我荐｜黄德海：秉文之德
一
大约十年前，我曾想编一本名为《知堂两梦抄》的选集，企图通过周作人反复提及的“三盏灯火”“两个梦想”和“一桩心愿”，梳理出其思想中隐含的一条独特思想路线。这条路线自上古的大禹和稷肇端，中间填充周作人选择的孔子、颜回、墨子的部分思想，由其所谓的“中国思想界之三盏灯火”——汉之王充、明之李贽、清之俞正燮——发扬，突出强调“疾虚妄，爱真实”的一面。在周作人看来，这是一个对中国思想及现实有益，却两三千年隐而不彰的传统。构想本有实现的机会，但出于各种原因错过了。不过书有自己的命运，去年偶然谈起这本想象中的书，有朋友表示兴趣，也就终于有了出版的可能，前两天校样已经拿到手上。
虽然这选集中的文章我都曾读过，大多还读过不止一遍，但这次读校样，还是有不少认识得到了纠正。比如常有人用苦茶来比方周作人的文章，我通读其集子的时候，却觉得文字清楚明白，主张平实坚决，便对这说法颇不以为然。或许是过去读的时候只囫囵看个大意，并未逐字细读，没有意识到知堂用字之生，标点之拗，译文之直，所以没有体察到其中的涩味，这次因为是字对字地过校样，终于对这说法有了点儿体会。在有所体会的同时，却也另外生出一点想法，即这所谓的苦涩之感不应全看成故意，还有作古文转为作白话的一点矜持，自然生出独特的生拗味道。现在人的文章因为有各种用字和标点的规定（似乎该加上个人努力消泯或刻意追逐个性），整齐流利（仿佛也该加上鲁莽灭裂）或有过之，因矜持而来的余味差不多完全失却了。
不过我这次重读所得的益处，不全在文章上，更多还是因为文中的意思。比如既然这本集子叫《知堂两梦抄》，我自然知道周作人的“两个梦想”是“伦理之自然化，道义之事功化”，明白他反对任何形式的凌空蹈虚，主张合人情的常识，注重道义见诸行事。这次重读时却发现，我此前忽视了这思路伸展的范围之广，可能涉及的问题之深，很多周作人反复强调的好意思，就遗漏在自己能力不足而来的粗心里。不料那些过去遗漏的部分，现在看，正可以用来对治自己或社会的痼疾。
就拿最近来说吧，我时常因为各种来源的对传统的极端推崇或无端责难感到愤怒，有时候忍不住，便颇有赤膊上阵之意。这次读《关于傅青主》一篇，其中引到傅集卷三七中的一则：“讲学者群攻阳明，谓近于禅，而阳明之徒不理为高也，真足憋杀攻者。若与饶舌争其是非，仍是自信不笃，自居异端矣。近有袒阳明而力斥攻者之陋，真阳明亦不必辄许可，阳明不护短望救也。”看完这个，我便明白自己跃跃欲试的心情，不过是自信不笃的表现，想用说服别人来说明自己的正确，恰好反证了内在的不足，切切实实在傅山先生这里纳了败阙。不过看到“真足憋杀攻者”一句，我觉得傅青主也仍然意气未全平，说不定程度高些的人可以有机会在他面前伸伸脚也未可知。
这种想跟人争是非的心思，骨子里是因为耐心缺乏，企望人间事可以一言而决，一蹴而就。卡夫卡指出过这痼疾：“所有人类的错误无非是无耐心，是过于匆忙地将按部就班的程序打断，是用似是而非的桩子把似是而非的事物圈起来。”周作人引焦循的一段话，便能看到这无耐心附会的可能之大，变形的本领之强：“《鹤林玉露》言，陆象山在临安市肆观棋，如是者累日，乃买棋局一副，归而悬之室中，卧而仰视之者两日，忽悟曰，此河图数也，遂往与棋工对，棋工连负二局，乃起谢曰，某是临安第一手棋，凡来着者俱饶一先，今官人之棋反饶得某一先，天下无敌手矣。此妄说也。天下事一技之微非习之不能精，未有一蹴便臻其极者，至云河图数尤妄，河图与棋局绝不相涉，且河图当时传自陈希夷者无甚深奥，以此悟之于棋，遂无敌天下，尤妄说也。此等不经之谈，最足误人，所关非细故也。”
虽然我不知道棋局与河图是否绝无关系，但觉得“天下事一技之微非习之不能精”说出了事实，如柏拉图所谓，哪怕像下棋掷骰子这样的游戏，“如果只当作消遣，不从小就练习的话，也是断不能精于此道的”。凡事耐心，凡事郑重，凡事从容，或许不只对个人有益，更是对社会管理的基本要求，如周作人引俞正燮的话：“高欢与长史薛琡言，使其子洋治丝，洋拔刀斩之曰，乱者必斩。夫违命不治丝，独非乱乎，其意盖仿齐君王后以椎解环，不知环破即解，乱丝斩之仍不治也。《汉书·龚遂传》云，臣闻治乱臣犹治乱丝，不可急也，缓之然后可治。”人们有时候会奇怪地以为，做其他事情都需要不断练习，独独人间事务中最为复杂的社会管理，个个天赋异禀，可以如上文陆九渊下棋一样，不经训练便轻松胜任，其结果呢，无知而自负，仓促上阵，率尔操觚，难免处处碰壁。在这个问题上，我们或许真的不妨说，“东海西海，心理攸同”。
所有无耐心中最无耐心的，我看恐怕是对人性情万殊的无耐心，希望人整齐划一如“擦净的白板”（tabula rasa），不能如周作人引刘继庄《广阳杂记》中说的那样本乎性情：“余观世之小人未有不好唱歌看戏者，此性天中之《诗》与《乐》也，未有不看小说听说书者，此性天中之《书》与《春秋》也，未有不信占卜祀鬼神者，此性天中之《易》与《礼》也。圣人六经之教原本人情，而后之儒者乃不能因其势而利导之，百计禁止遏抑，务以成周之刍狗茅塞人心，是何异壅川使之不流，无怪其决裂溃败也。”
壅塞或是疏导，是鲧、禹不同的治水方式留下的重大启示，我很怀疑这其实是人对世界有了洞见之后，用寓言的方式把这洞见郑重地放在两个曾有实绩的人身上——这说不定就是文明最早的保存方式之一，也是此后儒、道、法看待世界的不同方式的启源？引导人读书或管理社会，或许也该如货殖，“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”。太史公排列这个顺序的时候，想必是分了高下的，不过也不妨把“与之争”排除，将前四种看成对不同性情的不同对治，对难于因道（导）的人教诲整齐，使其身心保持平衡，以防可能的过度或狂恣（周作人《我的杂学》中谓：“西洋也本有中庸思想，即在希腊，不过中庸称为有节，原意云康健心，反面为过度，原意云狂恣。”），免于“穷斯滥矣”之失。
可能的过度，不妨拿刘家龙《读书疑》卷一的话来做例子：“余喜作山歌俗唱梆子腔柳鼓儿词，而不喜作古近体诗，尤不喜作试帖。孔子言思无邪，又曰兴观群怨，皆指风言。山歌俗唱，风也。古近体，雅也。试帖，颂也。今不读山歌俗唱梆子腔柳鼓儿词者，想皆翻孔子案，别撰尧舜二诗置于《关雎》前者也。若此之人，宜其胸罗万卷之书，谙练历代之典，而于人情物理一毫不达也。”引完这段话，周作人发挥道：“此种意见看似稍偏激，其实很有道理，但是世人仍然多做雅颂，绝少有写山歌者，乃是因为真声不容易写，文情不能缺一，不如假古董好仿作也。”我们先不管是否不读梆子腔柳鼓儿词就“于人情物理一毫不达”，也无论山歌俗唱其实也并没有少写成假古董，就从两段话表达的意思来看，雅颂已经被排除在善体人情的诗词之外了——看来雅颂的备受冷落，也不是近代才有的新现象，而是由来已久的老问题。
二
我记得好像在哪本小说上看到过，有一位见惯宫中事的老人，说起戊戌变法前后维新派人士公开议论时事，下语激昂，颇合好恶心烈、求知欲强的年轻人胃口。当时的皇帝也是青年，难免被吸引，但他也对这些话不无疑虑，因为“国事常有隐情”，他“自小所受的帝王训练，首先便是不能妄下结论”。这个老人后来好像还说了什么“处理国事，不是凭的恩怨是非，而是轻重缓急”，“君王之道，要超越常情”。我不知道脑子里留下来的这些话是不是准确，只记得当时看到的时候，心里生出异样的反应，觉得跟我此前所受的教育并不一致，隐隐约约想到了老子所谓“国之利器不可以示人”，不过也并没有太深想下去，留下的便是以上笼统的印象。
这次因为要写到雅颂，忽然又想起上面的事，似乎两者之间也没有什么必然的关系，那就接着来说雅颂。对雅颂的不感兴趣甚至不满，恐怕并不只是因为其文字较之国风深奥，比如自小习于古典的周作人，应该不难把雅颂读下来，他却在《我的杂学》中不客气地表明了自己的不满：“古典文学中我很喜欢《诗经》，但老实说也只以‘国风’为主，‘小雅’但有一部分耳。”那原因，恐怕正是因为觉得雅颂如同试帖或八股，其弊在消泯主见，歌功颂德，如其在《论八股文》中所说：“几千年来的专制养成很顽固的服从与模仿根性，结果是弄得自己没有思想，没有话说，非等候上头的吩咐不能有所行动……这个把戏，是中国做官以及处世的妙诀，在文章上叫作‘代圣人立言’，又可以称作‘赋得’，换句话说就是奉命说话。”
反对八股应该没人有什么意见，“天地乃宇宙之乾坤，吾心实中怀之在抱，久矣夫千百年来已非一日矣，溯往事以追维，曷勿考记载而诵诗书之典要”，“夫二郎者，大郎之弟，三郎之兄，而老郎之子也。庙有树一株。人皆曰树在庙前，余独谓庙在树后”，这八股的正体或精髓，现在看有点儿谐趣，但无论如何也不能算第一流文章对吧？只是我不知道把雅颂看成八股或试帖，是否算得上过度，应该列为近代甚至是此前不少人对郑重之事的轻率议论习惯，只知道这激烈的意见应该是成功了——习见的文学史教材上，对大雅和颂都没有什么好话要说；现在常见的《诗经》选本，哪一种不是（按比例）国风多而（大）雅颂（尤其是颂）少呢？或者就来看“四始”，几乎人人都知道国风之始是“关关雎鸠”，小雅之始是“呦呦鹿鸣”，可谁记得大雅的首篇是《文王》，颂的首篇是《清庙》呢？如果《文王》还因为“周虽旧邦，其命维新”的名句略为人知的话，《清庙》一篇多数人几乎连听都没听说过吧？
於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德，对越在天。骏奔走在庙，不显不承，无射于人斯。
读完上面的诗，真是要感慨一句，怪不得流传不广！没有名句，没有故事，没有爱情，没有婉约或豪放的情志，没有铿锵或流利的音乐感（或许只是因为古今字音的变化），只有一派严肃的感觉，仿佛带人置身什么重要到有些肃穆的场合。更为致命的是，诗中的每个字我们都认识，但合起来的意思却很含糊。
我过去从一本书中看到过，有位娴于古书句读的老先生说，只要点注得法，连韩愈觉得佶屈聱牙的《尚书》都可以文从字顺。是不是真的这样呢？不妨来看这诗的注释。《毛传》比较简约，第一句下注为：“於，叹辞也。穆，美。肃，敬。雍，和。相，助也。”第二句：“执文德之人也。”第三句：“骏，长也。显于天矣，见承于人矣，不见厌于人矣。”郑笺于补充校正毛传之外，并疏通各句大义：“显，光也，见也。於乎美哉，周公之祭清庙也。其礼仪敬且和，又诸侯有光明著见之德者来助祭。对，配。越，于也。济济之众士，皆执行文王之德。文王精神已在天矣，犹配顺其素如生存。骏，大也。诸侯与众士，于周公祭文王，俱奔走而来，在庙中助祭，是不光明文王之德与？言其光明之也。是不承顺文王志意与？言其承顺之也。此文王之德，人无厌之。”
写到这里，忍不住要插几句话，文字音韵训诂之学，现在早已经被喜欢自由心证的人们弃如敝屣了吧，但真的要从一些伟大的书里获益，这些工夫却恐怕又是完全不可免的（虽然我们无法比拟古人的虔敬，也不会或不必把小学看成唯一真正的学问），如古典语文学出身的尼采在《快乐的科学》中所说：“有些书实在珍贵、有王气，值得整个学人族好好地用，通过这族人的辛劳使得这些书保持干净、得到理解——不断加强这一信念，便是语文学之所在。语文学基于这样的前提：懂得使用这些如此珍贵的书籍的稀世之人总归会有的（尽管不是随即就见得到）——毋宁说，那些自己在摆弄或能够摆弄这类书籍的人就是稀世之人。我要说，语文学以高贵的信念为前提——为了少数几个总是‘即将到来’却还没有在此的人，得预先做完极为大量的苦痛乃至本身不那么干净的活儿，这活儿就是‘出于道德动机清理古书’。”如果不是那些心思高贵的古人（前人）怀抱着道德目的做的“不那么干净的活儿”，我们恐怕会很多时候处于认识许多字却并不理解其意义的境地吧？
这种怀抱着道德目的的工作，更多是一种如交接般的火炬传递，而不是一浪拍掉另一浪的割裂，比如这首诗还有几个字，或许是在毛郑的当时觉得用不着解释，我们却未必明确其意思，后来者就善意地替我们补足。“不显不承”的两个“不”字，毛郑无注，后之疏解者，有直接解为语助，有认为通“丕”，其义为“大”。“无射于人斯”的“射”，是“斁”的借字，义为“厌倦”。到这里，诗最基本的意思大体已经明了，人们祭祀于清庙，追怀文王的德行，要将其发扬下去，正是常说的所谓“歌功颂德”诗。多少年来，人们早已见惯听惯了歌功颂德不是吗，而今听到见到怎能不为之痛心疾首？对比由各种地方传来的个性自由主张，由雅颂开其端的八股，不是既妨碍思想，又伤害文学吗？甚者还可能坑害国家百姓，“案头放高头讲章，店里买新科利器。读得来肩背高低，口角唏嘘，甘蔗渣儿嚼了又嚼，有何滋味！辜负光阴，白白昏迷一世，就教他骗得高官，也是百姓朝廷的晦气”。不把中国近代以来的积弱都归罪到这始作俑的颂体身上，已经足够客气了不是吗？
《诗经》的颂体之所以会联系到歌功颂德，应该跟大序的说法有关：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”不过这解释却并非人人同意，比如后来阮元的《释颂》就反驳此说，并考证颂之原义云：“《诗》分风、雅、颂，颂之训为美盛德者，余义也；颂之训为形容者，本义也，且颂字即容字也。故《说文》曰：‘颂，皃也。从页公声。籀文作。’是‘容’即‘颂’。《汉书·儒林传》‘鲁徐生善为颂’，即善为容也。‘容’‘養’‘羕’一声之传，古籍每多通借。今世俗传之‘’字始于《唐韵》，即‘容’字转声所借之‘羕’字，不知何时再加‘扌’旁以别之，而后人遂绝不知从‘颂’‘容’‘羕’转变而来。岂知所谓‘商颂’‘周颂’‘鲁颂’者，若曰‘商之子’‘周之子’‘鲁之子’而已，无深义也。”
仔细推想一下便不难明白，阮元所谓的“商之子” “周之子”应无可能是坏的样子，“鲁徐生善为颂”也绝不会是善为难看的容，当然是指把自己收拾得各种好看。晋挚虞《文章流别论》谓：“后世之为诗者多矣，其称功德者谓之颂，其余则总谓之诗。颂，诗之美者也。古者圣帝明王，功成治定而颂声兴，于是史录其篇，工歌其章，以奏于宗庙，告于鬼神；故颂之所美者，圣王之德也。”有意思的是，仿佛是预见了后世如阮元将颂解为舞容，王国维解为声容，或者其他的什么样子，挚虞在文中提前给出了答复：“则以为律吕，或以颂形，或以颂声，其细已甚，非古颂之意。”或者不必非把样子和盛德截然分开，就把颂字的本义看成样子，而把用之于《诗经》的颂作为圣王之德的样子，是不是两者皆可以成立呢？稍微再深入一点，我们或许可以试着追问，通常作为祭祀之用的颂，如果不是称颂功德，难道要在这种场合呵斥自己的祖先，或者用竹鞭敲打列宗列祖的木牌来数落他们的过失？
三
在生涯晚期，周作人写作一篇名为《敝帚自珍》的文章，谈的是他的翻译，结尾说到一点遗憾：“此外还有一个人的著作，我本来也很想去弄，但那人的著作是英文写的，这使我没有勇气去动手了。此人便是斯威夫特，他的大著《格里佛游记》全译总已有人搞出来了吧，我只译了他一篇《育婴刍议》和十几节的《婢仆须知》，他的那一路深刻的讽刺也是我所喜欢的，所译虽然只是点点滴滴，附记在这里，于我也是与有光荣的。”不难看出，周作人感兴趣的是斯威夫特常被人误解，甚至会到粗暴刻薄程度的“冷嘲”，“当时有人相信他所说的是真话，非难他的残酷，就是承认它是‘反话’的也要说他是刻薄到无情（Heartless），不过这些人所见只是表面的笑骂，至于底下隐着的义愤之火也终于未曾看出了”。那么，除了周作人翻译的对育婴的不满，对婢仆的嘲讽，或者他没翻的其他种种对世相的讽刺和嘲弄，斯威夫特义愤之火焚烧的还有什么，他背后是否隐含着对当时世界的整体认知呢？
既然说到这里，那就不妨把话题扯得稍微远一点儿，来复述一个从斯威夫特《图书馆里的古今之战》中译本导言里看来的片段——1690年，是出身于伦敦的资深政治家坦普尔（Sir William Temple，1628—1699）主动退休从事写作的第十个年头，这一年，他发表了重要著作《论古今学问》（Essay upon Ancient and Modern Learning），在文章开头，他便明确表示，“新书很难取悦浸淫于古书之人”，随后不断表达对古代学问的尊崇：“在哪些学科方面我们可以声称超越了前人呢？在过去的一千五百年内，除了笛卡尔和霍布斯之外，我不知道还有哪个哲人能够具有这么崇高的地位。对于笛卡尔和霍布斯，我在这里不作评判。我仅仅要说，按照当今学者的意见，他们俩绝没能掩盖柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁和其他古人的光辉。在文法或修辞上，尚没人质疑古人的成就；就我所知，在诗歌方面基本也是一样。”
坦普尔去世后不久，他的秘书，也就是上面说到的斯威夫特（Jonathan Swift，1667—1745）承其余绪，于1704年刊印其《书籍之战》（The Battle of the Books），挖苦了对古书不知尊重的现代派：“最初引发争执的是一小块土地，它位于帕尔纳斯苏斯山两座山峰中的一座之上；最高耸最雄伟的那座山峰似乎在很久以前就毫无争议地从属于一些人们称之为古代派的定居者，而占据另一座山峰的是现代派。后者由于不满自己当前的地位，便派了些特使去古代派那里，指控他们大大侵害了现代派的权利，说他们占据的地方过高，挡住了他们的景致，特别是向东的视野。因此，为了避免战争，他们提出了两条道路供古代派选择：要么现代派慷慨让出自己较低的山峰，古代派连人带财产搬过去住，现代派则接手古代派的地盘；要不古代派同意现代派带来铲子和镢头，将这座山峰削低到他们认为适宜的高度。”
不难看出斯威夫特的刻薄了吧？明明是程度较低的现代派，不考虑如何让自己变成更高的山峰，而是让古人来迁就自己或削低古人的高处，其混乱狂悖显而易见。为了对比，斯威夫特还特意让古代派好心地给现代派出主意：“若说他们所在的山峰较高，挡住了现代派的视线，那也是爱莫能助；只能希望现代派想一想，高峰为他们遮阴挡雨是否大大弥补了他们所说的损害（若是有的话）。至于削平或挖低，提这样的建议不是愚蠢就是无知。他们建议，现代派倒不如抬高自己所在的山峰，而不是梦想着削低古代派的山峰。”现代派当然不会心甘情愿地承认自己的失败，“愤然拒绝了所有这些建议，依然坚持两个方案二选一。于是争端引爆了一场旷日持久的战争，一方仰仗着决心和某些领袖与盟军的勇气，另一方则依赖数量优势，屡败之后还有源源不断的兵源。这场争执耗尽了所有墨水，双方也愈发狠毒起来”。照上面傅青主的意思，古代派在这里仍然部分失去了耐心，略显得心浮气躁了些——或者不是古代派，而是为文尖刻的斯威夫特拥有持续战斗的血气也未可知。
上面这段话，在显见的挖苦之外，我更关心的是“高峰为他们遮阴挡雨”这一句，说不定正点出了古典的某种作用：“德国人用Dichtung指‘诗’，诗人是Dichter，而作诗就是dichten。这个动词除了具有古希腊的‘制作’‘技艺’的意义之外，在日耳曼语系里还保留了更古朴的形象意义，即‘笼罩’‘覆盖’。这意味着：诗人的使命是用言辞编织一张网，来呵护世人不受自然风雨的吹打。”从这个方向上看，所谓的阅读经典，所谓“经常和最好的作品打交道，练习追随着伟大人物的思想而思想”，就不只是一种标示优越的精神练习，而是通过对人类卓越技艺（art）的认知，与喜怒无常的自然（nature）保持审慎的距离。这也可以让我们澄清长期以来的一个误解，即经典中称述的自然，应该合理地看成人鬼斧神工的造物，并非真正狰狞的原始状态：“‘脱去野性（sauvagerie），远离禽兽，回归自然（nature）！’这句乍看自相矛盾的话出现在松尾芭蕉一部诗集的卷首……‘自然’不是荒郊乱石，不是一团乱麻，而是一片精心营造的空间，其间亦可生活，亦可沉思。”
如果上面的意思有点道理，我们是不是可以说，那些被我们笼统地称为歌功颂德的文字里，起码有（哪怕是很小很小的）一部分携带着此前人们从自然中挣脱出来的巨大痕迹，并在此后成为呵护世人的网之纲目，因而郑重的人们用称颂的方式来表达自己的敬畏？阿兰·布鲁姆曾在最后一次解读莎士比亚之后说：“其结果对我来说就是我再一次确信，任何我所想和所感的东西，不管是高是低，他没有不比我想得、感受得和表达得更好的。”面对那些最伟大的心灵，是不是只有一种爱的方式，那就是敬畏，以及练习对这种敬畏的领受？或者拿《诗经》的颂来说吧，祭祀之时，在思想中把具备盛大之德的人形象恢复出来，通过仪式和伟大的亡灵沟通，以此纯净自己的思想，这是不是祭祀的作用，也是孔子所谓“祭神如神在”的意思呢？
不过这里仍然有一个问题，我们都知道，没什么能够抵抗时间的力量，那些曾经重大到无论怎么强调都不过分的创制，一旦世易时移，都会蒙上灰尘，长出锈蚀，不复当年鲜烈的样子。这样久了，我们自然会忘记所有事物当初的样子，只记住岁月笼罩在其上的静穆，谁要从文字的缝隙里看到了当年的鲜烈，说不定还会遭到嘲笑。鲁迅在《“题未定”草（七）》中讲过一个故事，土财主买了只土花斑驳、古色古香的周鼎，“不料过不几天，他竟叫铜匠把它的土花和铜绿擦得一干二净，这才摆在客厅里，闪闪的发着铜光”。从这足以让人大发一噱的“雅事”里，别具只眼的鲁迅觉得“这才看见了近于真相的周鼎。鼎在周朝，恰如碗之在现代，我们的碗，无整年不洗之理，所以鼎在当时，一定是干干净净，金光灿烂的，换了术语来说，就是它并不‘静穆’，倒有些‘热烈’”。周代的鼎如此，周代的诗是不是也如此呢？
上面引到的《清庙》，今古文甚至后世，对题旨的理解差别不大。毛诗谓：“《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”三家诗则言：“周公咏文王之德而作《清庙》，建为颂首。”“洛邑既成，诸侯朝见。”朱熹《诗集传》亦云：“此周公既成洛邑而朝诸侯，因率之以祀文王之乐歌。”比对诗的原文和对题旨的解释，会发现题旨当中几个重要组成部分，周公、洛邑、诸侯，都是添加的成分，未必能够从原诗中看出来。即便是诗旨中提到的文王，好像因为“秉文之德”的“文”字可以指实，却也并没那么牢靠，这字历来就有文王说、文武说和先王说三种，且各有其考证或立论的依据。如此一来，构成这些相似诗旨的最重要元素，差不多都可以看成是外加的——为什么不就诗论诗，却要把很多不相干的东西加上去？
四
1917年，时当盛年的王国维完成其重要著作《殷周制度论》，起首便断言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”随后释其义曰：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”而周异于商之具体制度，则：“一曰立子立嫡之制……二曰庙数之制，三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”推此制度之核心，则在传子立嫡之制，此制以及与此相关的其他制度的确立，让周的政制大大领先于先朝——“周虽旧邦，其命维新”的“新”，有一部分是属于这个改变吗？
从王国维的论述看，殷商兄弟同礼，未有嫡庶之别，继统法以弟及为主而子继辅之，因而不免于乱。嫡庶制确立的传子之法，根基于人心的事实：“兄弟之亲本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟间常不免有争位之事。”因此“立子以贵不以长，立适以长不以贤”的传子法之精髓，正是为了避免乱局，“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也”。虽然这种继统法并非普遍适用，而是“惟在天子、诸侯则宗统与君统合，故不必以宗名；大夫、士以下皆以贤才进，不必身是嫡子”，受过现代训练的人仍然马上就会追问，这种息事宁人的方式，岂不是可能在最高统治者的选择上错过贤才而容忍庸才甚或劣才？对，古人虽然愚钝，却也明白其间的利害：“古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。”
侥天之幸，现代社会或许已经找出了胜于嫡庶制的最不坏的制度，或者相信制度本身足以限制权力的滥用，古人们反复权衡于其间的那些问题应该早就不存在了。观堂先生所谓的“政治上之理想，殆未有尚于此者”的周代政制，他“此文于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生”的深心微义，大概也只是历史的陈迹了吧？不过，这个早经时间蒙上旧幕的曾经崭新的周，仍然让我们记住了一个人，那就是周公：“当武王之崩，天下未定，国赖长君，周公既相武王克殷胜纣，勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。摄政者，所以济变也。立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣。”也就是说，在武王去世之后，本有继位机会和权力，按旧法也可以及兄长之位的周公，却主动放弃了这可能性，一手把成王扶上王位，由此确立了立子立嫡之法，奠定了有周一代的政制基础。
如果这段事如此重要，那么根据诗旨的提示，作为颂之始篇的《清庙》，是不是有这方面的反映呢？所谓“周公既成洛邑，朝诸侯”难道暗示了什么问题？不妨再来看诗中的“对越在天”一句。清王引之《经义述闻》卷七引其父王念孙，对郑玄的注释提出了异议：“‘对越在天’与‘骏奔走在庙’相对为文，‘对越’犹‘对扬’。言对扬文武在天之神也。”陈奂《诗毛氏传疏》亦云：“‘对越’犹‘对扬’。‘对越在天’与‘对扬王休’同意。”近人沈文倬不满于通训的笼统含混，作《对扬补释》，并回应质疑而作《有关〈对扬补释〉的几个问题》，认为“对扬”是锡命之礼的一环，“铭文不记录锡命礼就不见‘对扬王休’句”，其具体的过程为：“对和扬在同时进行……受命之臣拜后起立，仰身趋进，手里举起王所锡之玉，口唤‘敢（即不敢）’‘王休’等短句子。”此礼的关键作用在于，“视朝锡命是殷周王朝的重要典礼，诸侯国的服从于殷周王朝，殷周王朝和诸侯国的卿大夫服从于王或侯，都要通过这个典礼来表现的”。这样看来，“於穆清庙”里“肃雍显相”的“济济多士”，就可能是服从于周的诸侯来参加一场特殊的锡命典礼？从诗旨来看，这典礼又跟洛邑的营造有关？
《图书编》卷十一有言：“盖颂有颂之体，其词则简，其意味则隽永而不尽也。”颂体简洁的特点，让我们单看颂很难对一些问题有具体的认识，不妨就来参考大雅之始的《文王》。此篇首章述文王之德通于上天，次章明文王之令闻泽及本支百世，第三章出现了与《清庙》相同的“济济多士”句，以见文王之得贤臣。既已德通于天，又复有令闻，并得贤臣相助，治理邦国的善好之义差不多已经周全，不料第四章开始忽然大谈殷商子孙——
穆穆文王，於缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。
侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。
无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。
命之不易，无遏尔躬。宣昭义问，有虞殷自天。上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。
四章言文王有“缉熙（光明）敬（诫慎）止”之德，因受天命而致众多商之子孙“侯于周服（臣服于周）”，五、六两章言其“侯服于周”的具体情形，既有向殷商子弟宣示之意，明其臣服之事实，复告诫周之子孙以殷为鉴，警惕“天命靡常”“骏（大）命不易（容易）”，从而“永言配（合）命，自求多福”。末章则复言天命与殷鉴，以倡导效法文王作结。这被朱熹称为“平易明白，正大光明”，“非圣贤不能为”的大雅首篇，或者陈子展所谓“隐然为周之国歌”的《文王》，不只是歌颂周自己的天命和美德，而是反复提到殷商的臣服和以之为鉴，是否正是对重要或棘手之事的反复强调，同时有对自己政权合法性及其继承权更迭的焦虑在里面？
《吕氏春秋·古乐篇》云：“周文王处岐，诸侯去殷三淫而翼文王。散宜生曰：‘殷可伐也。’文王弗许。周公旦乃作诗曰：‘文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新’，以绳（誉）文王之德。”《汉书·翼奉传》则曰：“周公作诗深戒成王，以恐失天下。诗曰：‘殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。’”虽然二者对此诗作于何时有不同看法（从殷人已经“侯服于周”来看，恐以后说更为合理），但都把这首诗的作者记在了周公头上。考虑到《清庙》小序的“周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉”，起码在编订《诗经》的后世之人看来，大雅和颂的首篇都跟周公有密切的关系，并且都有显而易见的嘱托之义——到底是什么情景下的反复叮咛呢？
《尚书》中有《召诰》一篇，是因“成王在丰，欲宅（开辟为居住之处）洛邑，使召公先相宅，作《召诰》”，《尚书大传》云：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼乐，七年致（还）政成王”。次以《洛诰》，《正义》解篇题曰：“周公摄政七年，三月经营洛邑，归向西都，将致政成王，告以居洛之义，故名之曰《洛诰》，言以居洛之事告成王也。”又次之以《多士》，序云：“成周既成，迁殷顽民，周公以王命诰，作《多士》。”成王即位之初，周公“恐其逸豫”，作《无逸》以诫之。虽然洛邑（也即成周）建成的时间历来有争议，但可以明确的是，洛邑告成是周代历史上最重大的事件之一。
我们当然不会幼稚地认为，一座城池的建成就决定了历史的进程，后面肯定还有着一系列重大举措——周公摄政期间，平定管蔡联合纣王之子武庚发动的叛乱，安置了宗室近亲，并有制礼作乐之事，及洛邑告成，又迁殷之顽民于此，便于教化。除了是当时处置内政外交的完成节点，照金克木的说法，这一营建行为也是周公深谋远虑的一部分：“周公的另一大功业是在河南靠陕西这边建立了一个新城洛阳。这又是伟大的战略部署。不仅给周平王东迁建立东周准备了退路，向更发达的中原地区进了一步，而且眼光直射到西汉、东汉。以后东西对立转为南北相峙，黄河上下游的丰饶转为长江上下游的富足，是版图扩大，经济发达，交通便利，人口繁殖的结果，布局模式仍出不了周公的画策。”武王去世之后的混乱局面既定，周公致政成王（即便有现代人认为的不得已），顺利完成权力交接，确立了立子立嫡的继承制度，其后就“北面就臣位，匔匔（gōng，恭谨貌）如畏然”。
清楚了上面的情形，再来看《清庙》小序所谓的“周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉”，是不是更容易辨认其中隐含的标志性事件了呢？那个“对越在天”明确的锡命典礼，既是对大局稳定的庆祝，又是周公致政承诺的兑现——成王以此接受天之锡命，从而将降示于文王（并流经武王）的天命承接到自己身上，周代自此步入了稳定的发展轨道。如果我们有设身处地的想象或同情（共同之情）能力，就不难想象，现下看来或许没什么大不了的问题，当时肯定“闪闪的发着铜光”，散出鲜烈到让人不可逼视的光芒。居于这光芒中心的人物之一，则是那个让壮年的孔子反复梦到的周公——没错，我说的是“之一”，因为除了周公，我们已经通过上面的引文发现，那个居于光芒最中心位置的人，应该是当时人们不断提及的文王。
五
在凯伦·阿姆斯特朗写的一本传记里，我看到了一段关于“灵感”的说法：“真正有创意的思想家往往觉得自己触及或发现了尚未被创造的存在，一个独立的存在，灵感就这样源源涌现。阿基米德的故事便是最有名的例子，他发现其著名的原理后，由澡盆一跃而出，大呼：‘我找到了！’整个人放松下来之后，心灵便能迅速接收一切讯息，此时解答仿佛独立于心智之外的存在油然生起。举凡任何真正有创意的思考，就某方面而言都是直观的产物，必须能一举跃入未经开发的存在。由此观之，直观绝非理性退场，反而是理性加速运作，在刹那间酝酿成形。如此，解决之道无需费力，经由日常逻辑思考的过程便可自然而然涌现了，由这无人行经的新天地归来的创意天才，就如同古时由众神处带回人间至宝的英雄。”
在最高意义上，这些人间至宝应该被称为经书，制作者“进入了意识的新层面，从而察觉社会的弊病”，探入了自身甚至一个共同体的潜意识，从而“触及当时问题的深处，为他们带来原已准备好聆听的讯息……许多人都觉得心有戚戚焉，经文可以突破他们的偏见、焦虑与意识形态上的敌对，进入不曾有人思考、充满想象、属于灵性与社会性的解答，呼应他们内心深处的冀求与渴望”。如此经书，根基于一个群体参差的人心和万殊的事实，来到更高的一个维度或这千差万别汇而为一的点上，既具体又准确地击中了（轴心）时代总体性的问题，并有效地提供了属于特定群体自己的独特解答。如果我们去掉经常会以为的肉麻吹捧，那句“天不生仲尼，万古如长夜”，是否说的正是孔子编订经书，从而照破了华夏大地无知梦寐的黑夜？
历史意识强烈的人应该早就发现了，这个经书从孔子开始的说法并不符合史实，不必远征，上面提到的《尚书·多士》就已经提到，“惟殷先人，有册（策书）有典（典籍）”，而从殷到孔子，中间还有一段长长的历史时期，不用说别人，单是“制礼作乐”的周公就不能说没有留下经书对吧？这个质疑当然有道理，但也不免忽视了一个问题，即对经书的确认是一个不停决断的过程，在后世的流传过程中，孔子是那个被选中的经书确立的代表人物而已。皮锡瑞《经学历史》中的一段话，大约可以说明这个意思：“经学开辟时代，断自孔子删定六经。孔子以前，不得有经，犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”稍微仔细点来看读书人排列的圣贤序列，自今推古，大约有一个从孔孟到周孔再到文武周公的过程，（即使不算尧舜禹汤也不难看出）时代越早，人物的政教意味就越明显，而在《诗经》的编排序列里，上面提到的文王，应该是重要人物中之最重要者。
从《诗经》四诗的开头几篇来看，大雅、颂以与文王有关的诗开始，向来少有疑义，即便是从内容很难确定时代的《关雎》和《鹿鸣》，也有人以为是“歌文王之德，为后世法，亦是定论，必不可不遵者也”。写上面这话的皮锡瑞，当然知道根据《史记》的说法，“《关雎》《鹿鸣》皆出于衰周，非周公作，亦非周公之所及见”，但他更明白的是，经书并非历史，“须知孔子所作者，是为万世作经，不是为一代作史。经、史体例所以异者，史是据事直书，不立褒贬，是非自见；经是必借褒贬之是非，以定制立法，为百王不易之常经”，因此下面的说法可以成立：“孔子以为《关雎》‘贞洁慎匹’，如匡衡所谓‘情欲之感无介乎容仪’者，惟文王、太姒足以当之。《鹿鸣》《四牡》《皇华》，亦惟文王率殷之叛国足以当之。”
大雅和颂开始的十几首诗，因为内容中有相对具体的人物和事件，年代相对明确一些，孙作云《论二雅》甚至从中看出了一个特殊的结构：“（大雅和周颂的头些篇）不但篇章相当，而且连篇次也相当：都是先祭祀文王，其次是武王，其后是大王，最后是后稷。这反映周人的祀祖，以文王为主，武王次之，然后再往上推，推及大王（王季），最后是始祖后稷；若往下推，大概就推到成王、康王为止。”此前的注更有说明：“周人祀祖以文王为主，然后上溯后稷，下至成王，并非按照时代先后排列。”我们且不管大雅中的诗歌是不是祭祀诗，只这个所谓“诗先文王”的排列顺序已经有点让人头疼了不是吗？为什么不是按照时代先后排？为什么不把克商的武王作为开始？如果是成王或康王时代作的诗，为什么不是他们排在前面？
后人有用“亲亲”解释这个问题者，其义应如王国维所言，“亲，上不过高祖，下不过玄孙，故宗法、服术皆以五为节”，如此，则或者这些诗大部分创作于武王临朝与周公摄政期间，或者其后排列出这顺序的人是以武王和周公为某种特殊的时间标志。或者有人用文王、武王的作为和两个字的含义来判别高下，崇文德而贬武德，“文德谓文治之德，所以别征伐为武德也”，如此，则牧野之战导致“血流漂杵”的武王不当为圣，起码没有资格跟文王并称。或者也有人说，虽然文王没有克商，但其后所有的重大行为都出于他的谋划，“武王伐纣的基础，事实上是文王奠定的，西周的典章制度，也多从文王开始”，那此后武王的克商和周公的“制礼作乐”，就不该在经典中享有如此之高的地位。这样看来，文王极其尊崇的地位，一定有更为惬洽的原因。既然如此，那就从《诗经》内部找找原因，就来看《文王》的前面三章——
文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。
亹亹文王，令闻不已。陈锡哉周，侯文王孙子。文王孙子，本支百世，凡周之士，不显亦世。
世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国。王国克生，维周之桢。济济多士，文王以宁。
小序解题旨只一句：“文王受命作周也。”毛传谓：“受命，受天命而王天下，制立周邦。”郑谱谓：“文王受命，为王者之端，武王即因其业，且俱为圣人，令父先于子，故颂以文王为首。”东汉赵岐云：“周虽后稷以来旧为诸侯，其受王命，惟文王新复，修治礼义以致之耳。”不管我们是不是愿意看到，结合上面引出的后四章，全篇总共出现了八个“命”字，并且其前时有“天”字或“帝”字，其中最为脍炙人口的，当属前所提到的“周虽旧邦，其命维新”，与此有关的释义，也几乎无不提到“命”字。那个毫无疑义接受了天命的人，正是文王，如陈梦家考证出土之物，并结合经传而得的结论：“《诗》、《书》、金文但有‘文王受命’‘文武受命’而无‘武王受命’，可知西周时以文王为周之受命者，武王嗣文王作邦而已。”
查了很多材料，我始终无法断定这所谓“命”或“天命”到底是什么，受不受天命的标志又是什么，那就不妨把这天命看成一个再合适也不过的时机，一个无论怎样强调也不过分的可能，一个让人可以明确决断的形势，从而认识到自己拥有了某种带有无数责任的天赋，某种必须严格以身作则的义务，某种超过个人或周族本身的辽阔视域，从而有了修身以至于克商，并从此登上巨大舞台的现实景象——或许就像灵感袭来之时的那种感觉，人完完全全被击中了，却无法说出这灵感的来路。这个天命的授予标志（起码后人相信）肯定显明到无以复加，此后自文王至于成王的所有行为都显得顺理成章，怡然理顺，因而给人们留下了极其强烈的印象，却又无法用任何简单的话来表示，便在此后不停地强调肯定。我甚至觉得，后来出现的那些所谓“河以通乾出天苞，雒以流坤吐地符”，“法地之瑞，黄龙中流见于雒”之类的天命祥瑞之说，不过是这鲜烈印象笨拙而又过于具体的外化。
我知道很多人对这所谓的天命说不以为然甚至深恶痛绝，那不然或恶绝，其中最大的原因是后世把天命弄成了一个死的东西，仿佛得了天命便一劳永逸，到了谁身上便再也不会丢掉一样，其实当然非是，否则《文王》中也用不着说什么“天命靡常”“宜鉴于殷”了不是？皮锡瑞指出的一个现象，或许可以让我们于此问题有更好的认识：“古王者兴，当封前二代子孙以大国，为二王后，并当代之王为三王，又推其前五代为五帝，封其后以小国，又推其前为九皇，封其后为附庸，又其前则为民。殷、周以上皆然。然则或有继周者，当封殷、周为二王后，改号夏禹为帝……可知古时五帝、三王并无一定，犹亲庙之祧迁（把隔了几代的祖宗的神主迁入远祖之庙）。后世古制不行，人遂不得其说。”没错，古人当然知道，其或有继周者，天命向来不钟一姓；亲庙难免祧迁，政制必然有所损益——那“无声无臭”的“上天之载”，从来便周流不息。
兜了个大圈子，似乎要回到《清庙》了，却也没太多的话要说，《雅》重功，《颂》重德，德又如何说得太多呢，似乎只能自诘问自检省而已。我们只要知道，这首《清庙》不多的几句话里，包含着周族从草昧初创到屯难建国的整个鲜烈印象，周人通过回味这印象提醒自己所从来处的不易，让从文王的在天之灵接过天命的成王及后世子孙戒慎戒惧，不要不小心摔碎在地上。就是这样，因为人们的不断回忆，“文王之功，天下诵而歌舞之可谓则之；文王之行，至今为法，可谓象之”，那个在言辞中几乎尽善尽美的文王以及承其余绪的周公，穿梭于无量无尽的时空之间，上下变通，形化象成，给这个经常陷入晦暗的世界留下了一方明亮的天空，可以让我们时时注目，不敢懈怠。
选自《诗经消息》，黄德海著，作家出版社，2018
执编：郑春娇
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