桃花源与竹林寺寺院与佛教传说故事《寺院映现的中国》

张伟然音流瑜伽研究

2024-09-02

桃花源

桃花源与竹林寺 寺院与佛教传说故事《寺院映现的中国》

佛教与故事

很多对佛教缺乏了解的人，一听说佛教、佛经，可能都会有一种很枯燥、很艰深的感觉。不错，佛教文化是很深，可是它并不艰，尤其不枯燥。恰恰相反，它其实是很活泼、很引人入胜的。

印度是一个很耽于幻想、想象力很丰富的民族。印度的民间传说故事，在很古的时候便非常发达。这些故事进入佛教中，使得佛经具有很强的文学性。随着佛典翻译成汉语，这些印度的民间故事对中国产生了极为深刻的影响。

在此不妨举例说明。早在唐代，段成式就在《酉阳杂俎》中指出，南朝梁吴均《续齐谐记》中的一个故事出自三国时康僧会所译《旧杂譬喻经》：

释氏《譬喻经》云：昔梵志作术，吐出一壶，中有女与屏，处作家室。梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第互吞之，柱杖而去。余以吴均尝览此事，讶其说以为至怪也。

《续齐谐记》中的故事是这样的：

东晋阳羡许彦于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云：脚痛，求寄彦鹅笼中。彦以为戏言，书生便入笼。笼亦不更广，书生亦不更小。宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。

前息树下，书生乃出笼。谓彦曰：“欲为君薄设。”彦曰：“甚善。”乃于口中吐一铜盘奁子，奁子中具诸馔殽，海陆珍羞方丈，其器皿皆是铜物，气味芳美，世所罕见。酒数行，乃谓彦曰：“向将一妇人自随，今欲暂要之。”彦曰：“甚善。”又于口中吐出一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌绝伦，共坐宴。

俄而书生醉卧。此女谓彦曰：“虽与书生结好，而实怀外心，向亦窃将一男子同来，书生既眠，暂唤之，愿君勿言。”彦曰：“甚善。”女人于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，仍与彦叙寒温。书生卧欲觉，女子吐一锦行幛，书生仍留女子共卧。

男子谓彦曰：“此女子虽有情，心亦不尽，向复窃将女人同行，今欲暂见之，愿君勿泄言。”彦曰：“善。”男子又于口中吐一女子，年二十许，共宴酌。戏调甚久，闻书生动声，男曰：“二人眠已觉。”因取所吐女子，还内口中。

须臾，书生处女子乃出，谓彦曰：“书生欲起。”更吞向男子，独对彦坐。书生然后谓彦曰：“暂眠遂久，居独坐，当悒悒耶。日已晚，便与君别。”还复吞此女子，诸铜器悉内口中。留大铜盘，可广二尺余。与彦别曰：“无此藉君，与君相忆也。”

大元中，彦为兰台令史，以盘饷侍中张散，散看其题，云是汉永平三年所作也。

两相对照，这个故事受到上引《譬喻经》的影响是勿庸赘述的。

事实上，在此之前，东晋荀氏所撰的《灵鬼志》中已出现了一个类似的故事：

太元十二年（387），道人外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银。自说其所受术师，白衣，非沙门也。尝行，见一人担，担上有小笼子，可受升余，语担人云：“吾步行疲极，寄君担。”担人甚怪之，虑是狂人，便语云：“自可尔耳。君欲何许自厝耶？”其答云：“若见许，正欲入笼子中。”担人逾怪，下担。入笼中，笼不更大，其亦不更小，担之亦不觉重于先。

既行数十里，树下住食。担人呼共食，云：“我自有食。”不肯出。止住笼中，出饮食器物，罗列肴膳，丰腆亦办，反呼担人食。未半，语担人：“我欲与妇共食。”即复口出一女子，年二十许，衣裳容貌甚美。二人便共食。食欲竟，其夫便卧，妇语担人：“我有外夫，欲来共食。夫觉，君勿道之。”妇便口中出一年少丈夫，共食。笼中便有三人，宽急之事，亦复不异。有顷，其夫动，如欲觉，其妇以外夫纳口中。夫起，语担人曰：“可去。”即以妇内口中，次及食器物。

上述三篇故事形成了一个有趣的序列：《譬喻经》中的故事完完全全是印度的，无需多说；《灵鬼志》中的故事，虽然通过主人公之口明确交待了外国渊源，但主人公已经活动到中国来了；到了《续齐谐记》中，故事的主人公干脆变成了一个中国书生。而且，《续齐谐记》成书最晚，其故事内容最繁，而故事的年代反而愈早。如此种种，反映了一个清晰的发展线路。

这个线路也就是佛教故事传译到中国后，逐渐地本土化。

以往的研究者都已经注意到佛教故事在中国的本土化过程，所有关于佛经文学以及民间故事的研究论著大多有程度不等的相关内容。蒋述卓先生在《佛经传译与中古文学思潮》一书的第二章就志怪小说与佛教故事的关系提出：志怪小说对佛教故事形式的接受可分为三类，一是“故事基本结构的袭用”，二是“借用佛教文学故事的部分情节掺入本国故事中”，三是“故事类型的袭用”。其中，第一类又包含两种情形，一种是“开始时大概还表现为不标出处的照抄，而后才慢慢地将其中的人物、环境本土化”，另一种是“在一开始时就采用移植翻版的手法，将佛教故事完全中国化”。这一总结是非常全面而精彩的。

然而事情也有它的另一面。在佛教故事逐渐本土化的同时，中国僧人也利用佛教的某些印度元素创作出完全本土化的佛教传说。这一情形在过去还没有引起人们注意，在这里我们来分析一个案例。正好这个案例与寺院有关，可以反映中古时期寺院文化的某些方面。

荣山洞穴

故事必须从《续高僧传》开始讲起，该书卷二十五《魏太山丹岭寺释僧照传》云：

释僧照，未详氏族，住泰山丹岭寺。性虚放，喜追奇，每闻灵迹谲诡，无不登践。承瀑布之下多诸洞穴，仙圣攸止，以魏普泰年（531）行至荣山，见飞流下有穴，因穴随入。行可五六里，便出穴外，逐微迳东北上数里，得石渠阔两三步，水西流，清而且澈，带渠药草，延蔓委地。渠北有瓦舍三口，形甚古陋，庭前谷穗纵横，鸟雀残食。东头屋里有数架黄帙，中间有铁臼两具，亦有釜器，并附游尘，都无炊爨之迹。西头屋内有一沙门，端坐俨然，飞尘没膝。四望惟见茂林悬涧，非复人居。

须臾逢一神僧，年可六十，眉长丈余盘挂耳上，相见欣然如旧。问所从来，自云：“我同学三人来此避世。一人外行未返；一人死来极久，似入灭定，今在西屋内，汝见之未？——今日何姓为主？”答是魏家。僧云：“魏家享国已久，不姓曹耶？”照云姓元。僧曰：“我不知。”遂取谷穗捣之作粥，又往林中叶下取梨枣与之令啖。僧云：“汝但食，我不啖此。”又问诵何经，照云诵《法华》，神僧颔头曰：“大好精进业，今东屋格上如许经，并自诵之，欲得闻不？”照合掌曰：“惟敢闻命。”彼遂部别诵之，声气朗彻，乃至通夜。照苦睡，僧曰：“但睡，我自恒业耳。”达日不眠，更为造食。照谢曰：“幸得奉谒，今且暂归，寻来接事。”僧亦不留，但言：“我同学行去，汝若值者，大有开悟，恨不见之。既言须归，好去。”

照寻路得还，结侣重往，瀑布与穴莫测其处。今终南诸山亦有斯事，既多余涉，不无其理云。

这篇文字，如果我们忽略其中与佛教有关的细节，一定会恍惚是否在温习五柳先生那篇著名的《桃花源记》。两者在结构上实在是太雷同了：第一，桃花源是一个隔绝于人间之外的时空世界，桃源中人“不知有汉，无论魏晋”；这里僧照所到达的也是一个类似的所在。第二，桃花源的入口是隐藏在桃林后面的水源，山上的一个“小口”，即洞穴；此处僧照进入另一个世界也是通过一个洞穴。所不同的是武陵渔人进入洞穴后“行数十步”便“豁然开朗”，而僧照在洞中“行可五六里”，出穴之后又“迳东北上数里”，感觉中，桃源距人间较近而僧照所到的荣山洞穴距人间邈远，并且后者的空间较辽阔。第三，渔人出来之后还可以“扶向路”回家，再带人“寻向所志”便“不复得路”；这里僧照也“寻路得还”，到“结侣重往”时也落得个“瀑布与穴莫测其处”。

雷同之处还不止于此。桃花源虽然在时空上与人世相隔绝，但桃源中的生活却与外间无异，“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属”，并且“男女衣著，悉如外人”，待客也是“要还家，设酒杀鸡作食”。个中情景纯乎是人间生活的理想写照。而僧照所到达的荣山洞穴，虽然被着力渲染成“仙圣攸止”，不食人间烟火，其周围环境亦“非复人居”，然而僧照眼中的石渠、瓦舍、谷穗、铁臼、釜器，处处都显露出其与世间农耕生活的联系。僧照所享用的那粥，想必是经过了一番炊爨的罢？至于那梨枣，更是华北一带的家常之物。由此可知，所谓仙境实在也不过是现实世界的一种升华而已。

还有令人更感兴趣的，桃源中人入住桃花源，其原因是“先世避秦时乱”；这里僧照遇到的神僧也是“同学三人来此避世”。“避”之为言两者完全相同，而所避之世弥足引起注意。神僧所避为曹魏，自不待言，然而历史有巧合的是，僧照与之相见时国号仍旧为魏，只不过国号如旧主人非，此时的魏已不是曹魏而是元魏。由此，令人想起著名历史学家陈寅恪先生那篇著名的《〈桃花源记〉旁证》。他认为“真实之桃花源居人先世所避之秦乃苻秦，而非嬴秦”。其说法之有当与否可不置论，有意思的是嬴、苻两家先后都号“秦”，与曹、元两家先后共号“魏”可谓巧合而又巧合。不知陈寅恪先生作出上述推论是否曾注意到《僧照传》中的这个故事？

勿庸赘言，《僧照传》中的这个故事基本上是仿效《桃花源记》而来的，增加的也就是诵经一个情节而已。传末提及“今终南诸山亦有斯事”，但终南山的同类故事在《续高僧传》中未见记载；紧接着《僧照传》的一篇《齐邺下大庄严寺释圆通传》也记述了一个类似的故事，而背景是在相州鼓山。

鼓山竹林寺

《圆通传》的结构比起《僧照传》要复杂得多。该传在三朝《高僧传》中是少见的一篇情节曲折、叙事生动的长文，几乎可当一篇传奇小说来看。其开篇在略述圆通其人之后，并没有像《僧照传》那样直奔主题，而是先铺垫了一段圆通为一位来自鼓山竹林寺的病中客僧提供好心帮助的情节：

释圆通，不知氏族，少出家，泛爱通博，以温敏见称。住邺都大庄严寺，研讽《涅般》，文旨详核。以高齐武平四年（573）夏中讲下，有一客僧，形服疏素，履操弘雅，因疾乃投诸寺中。僧侣以其所患缠附臭气熏勃，皆恶之，无敢停者；通观其量识宏远，深异其度，乃延之房中，虽有秽污，初无轻惮。日积情款，薄通其意，问何所学，答曰《涅般》。通以素业相沿，宛然若旧，乃以经中深要及先德积迷未曾解者并叙而谈之，客僧亦同其所引，更为章句，判释冷然，雅有其致。通欣于道合，更倍由来，经理汤药，晓夕相守。曾于夜中持春酒一盏，云：“客人寄患，服此为佳。”客遂颦眉饮之，一咽便止。夏了病愈，便辞通去，通曰：“今授衣将逼，官寺例得衣赐，可待三五日间，当赠一袭寒服。”客云：“藉乱不少，何容更烦？”通固留之，作衣遗已。临别执通手诫曰：“修道不欺暗室，法师前以酒见及，恐伤来意，非正理也。从今已往，此事宜断。颇曾往鼓山石窟寺不？小僧住下舍小寺，正在石窟北五里，当绕涧驿东，有一小谷，东即竹林寺。有缘之次念相访也。”通敬谢前诫：“当必往展。”于是而别。

显而易见，这一情节正是圆通能够进入鼓山竹林寺即另一世界的因缘。作者的用意未脱因果报应的俗套，但有了这一铺垫，下文的开展就显得非常自然：

至明年夏初，以石窟山寺僧往者希，遂减庄严、定国、兴圣、总持等官寺，百余僧为一番。通时尔夏预居石窟，意访竹林，乃大集客主，问寺所在。众皆大笑，诫通：“勿传此妖言，竹林竟无适，莫乃流俗之恒传耳。”通惟客僧见投，非常款遇，言及斯事，计非虚指。众亦异焉，乃各赍香花与通俱行。至寺北五里，小谷东出，劣（按一本作少，当是）通人迳。行可五里，升于山阜，见一老公，手巾袜额，布裩短褐，执钁开荒二十余亩，遥见群僧，放马而前，曰：“何处道人不依径路？”僧云：“住在石窟，欲向竹林。”公大怒曰：“去年官寺放马啖我生苗，我儿遮护被打几死，今复将此面目来耶？”曳钁来逐，群僧十余望谷驰走，独不逐通。语通曰：“是尔干健不返，放使入山喂虎。”通即东出数里，值一曲涧，浅而森茂，寻涧又东，但闻南岭上有讽咏之声。通问竹林所在，应声答曰：“从何处来？——岂非圆通法师乎？”通曰：“是矣！ ”

从表面看，这一段描写与桃花源及上述僧照所到仙境的入口迥然不同，但细加寻绎，仍可以发现两处关键的相似：一，武陵渔人进入桃花源之前是“缘溪行”，僧照进入仙境是“见飞流下有穴”——穴既在瀑布下，其在山谷中可知；这里圆通也是顺着山谷行进，只不过未经一道洞穴而已。也许这是作者对于自然环境的适应，这一带的天然洞穴确实不够发达，但“浅而森茂”的曲涧，与桃花“夹岸数百步”的小溪是极为近似的。二，渔人进入桃花源、僧照进入荣山洞穴都是独自一人，这里到最后也只有圆通一人得以抵达。由此可见出发前圆通向众人咨询、众人同行遇老公驱散，种种波澜曲折都不过是作者故弄狡狯之处。

接下来的情节更值得关注：

遂披林逾险就通，略叙离阔，喜满言情。曰：“下山小寺，僧徒乌合，心性动止多不称具瞻。虽然，已能降重，终须到寺。”相进数里，忽见双阙高门，长廊复院，修竹干云，青松蔽日，门外黑漆槽，长百余尺，凡有十行，皆铺首衔环，金铜绮饰，贮以粟豆，旁有马迹而扫洒清净。乃立通门左，告云：“须前谘大和上。”须臾引入至讲堂西轩廊下。和上坐高床，侍列童吏五六十人。和上年可九十许，眉面峰秀，状类梵僧，凭案理文书，旁有通事者。通礼谒却立。和上命曰：“既住官寺，厚供难舍，何能自屈？此寺诚无可观。”通具述意故，乃令安置。将通巡房礼讯，见两房僧各坐宝帐，交络众饰，映夺日光，语引僧云：“彼是何人，辄敢来入？”振手遣去。僧有惭色，顾谓通曰：“情意不同，令人阻望。且就小僧住房，可以消息。”乃将入室，具叙昔缘，并设中食，食如邺中常味。食后引观，图像庄严，园池台阁，周游历览，不可得遍。

通因自陈曰：“倘得侧迹风尘，常供扫洒，生愿毕矣！”僧曰：“相逢即以为意，但须谘和上，未知果不。”夜与通宿，晓为谘白。和上曰：“甚知来意，不惜一房。凡受官请，为报不浅，依如僧法，不得两处生名，今且还去，除官名讫，来必相容。勿以为恨。”即遣送出。至马槽侧，顾慕流泪，自伤罪重，不蒙留住，执僧手别。西行百步，回望犹见门阙俨然。步步返望，更行数里许，欻见峰崿巉岩，非复寺宇。怅望寻路，行达开荒之地，了无踪绪，但有榛木耳。

这部分与桃花源及上述荣山洞穴的情景出入更大。尤其是：一，桃花源和荣山洞穴对于人世相当隔膜，“不知有汉，无论魏晋”，时间上似乎是自成序列的；而此间对于人世相当洞悉，时间观念显然是同步的。二，桃花源中社会结构非常简单，“黄发垂髫，并怡然自乐”，纯粹一幅“帝力于我何有哉”的图景。但此间的情形与世间无异，即便在寺院中也有森严的等级制度、复杂的管理机构，并且还有中土、西天之别。大和上的两度对白更是明白无误地显示出其与官府存在着一种合作的关系。

但相似之处也是显而易见的。可以两点言之：一，故事的结尾，武陵渔人和僧照都有一个先回家然后带人旧地重寻的步骤，而圆通是在回来的路途中已发现陈迹“了无踪绪”，虽然此文的结局太性急了一些，但效果是完全一样的，即，类似的奇遇只能一不可再。二，竹林寺的生活与世间毫无二致，寺中人着装未引起圆通半点异样感觉，招待圆通中食也是“食如邺中常味”，这与桃花源中不啻异曲同工之妙，与荣山洞穴的情形也颇多相合。

毫无疑问，《圆通传》在参照《桃花源记》的同时，有意地造设了一些变化，唯其如此，两者才会显得有同有不同。首先是为了避免突兀之嫌，特地添出一个表现主人公诚心的由头，以示异境并非人人可以得进，趁机收到一番劝善的效果。紧接着将带人同去的情节挪到前面，为此便不得不加上说服众人同行而众人又被驱散的情节。由于华北的自然条件所限，两个世界的通道没有了洞穴而以森林夹岸的曲涧直达。而考虑到桃花源那种社会状态其实令人难以置信，于是勾勒出人与人之间的差异以及官府势力的存在。这样的所在不可能直观地显示其比世间有优越之处，只好让圆通自陈愿“常供洒扫”以为判断依据。其请求既不蒙许可，回来后也就没有必要再去问津。而既不复问津，带人同往的情形便只能放到开头。这些变化都是故事发展的逻辑必然。只是竹林寺中的时间观念不便再与世间有明显的不同，于是回避了这一方面的描写。这当然是一种不得已的安排，寺中僧人既然能到世间走动，其不可能与世隔绝可想而知。苟此说可通，则两者之间的关系益发昭然。

《圆通传》末，作者发表了一通很长的“识者评”，这通“评”是很令人骇异的。现在将其标点成五个自然段：

识者评云：前者举钁驱僧，假为神怪，令通独进，示现有缘耳。言大和上者，将不是宾头卢耶？《入大乘论》：尊者宾头卢罗睺罗等十六诸大声闻，散在诸山渚中。又于余经亦说，九十九亿大阿罗汉，皆于佛前取筹住寿于世，并在三方诸山海中，守护正法。今石窟寺僧，每闻异钟呗响，洞发山林，故知神宫仙寺不无其实。

余往相部寻鼓山焉，在故邺之西北也，望见横石，状若鼓形。俗谚云，石鼓若鸣则方隅不静。隋末屡闻其声，四海沸腾，斯固非妄，左思《魏都》云“神钲迢递于高峦，灵响时警于四表”是也。自神武迁邺之后，因山上下并建伽蓝，或樵采陵夷，工匠穷凿，神人厌其喧扰，捐舍者多，故近代登临罕逢灵迹。而传说竹林，往往殊异，良由业有精浮，故感见多矣。

近有从鼓山东面而上，遥见山巅大道，列树青松，寻路达宫，绮华难纪，珍木美女相次欢娱，问其丈夫，皆云适往少室，逼暮当还。更进数里，并是竹林，寻径西行，乃得其寺。众僧见客，欢遇承迎，供给食饮，指其归路，乃从山西北下，去武安县不过十数里也。

暨周武平齐，例无别服。邺东夏坊有给事郭弥者，谢病归家，养素闾巷，洽闻内外，兹济在怀，先废老僧悉通收养，宅居读诵，忽闻有扣门者，令婢看之，见一沙门执锡擎钵，云：“贫道住鼓山竹林寺，逼时乞食。”弥近门声接，乃遥应曰：“众僧但言乞食，何须诈圣？”身自往观，四寻不见，方知非常人也。悔以轻肆其口，故致圣者潜焉。

近武德初年，介山抱腹岩有沙门慧休者，高洁僧也，独静修禅，忽见神僧三人在佛堂侧。休怪之，谓寻山僧也，入房取坐具，将往礼谒。及后往诣，神僧中小者抱函在前，大者在后乘虚，冉冉南趣高岭，白云北迎，奄霭不见。后经少时，又见一僧东趣岩壁，休追作礼，遂入石中。此岩数有钟鸣，依时而扣，虽蒙声相不及言令，斯亦感见参差，不可一准。大略为言，岩穴灵异，要惟虚静，必事喧杂，希闻奇相矣。

其中，前面两段确实像传统史传篇末的那种史论。尽管这一做法在《续高僧传》中并未构成一个体例，但它们确实是作者以史家的笔调对正文进行阐发、映证，起到深化主题的作用。然而后面的三段完全不是议论，它们是各自独立的三个小故事。更准确地讲，它们像三篇附传 ——这一体例在《续高僧传》中是很常见的—— 只不过没有主名而已。

这三个故事中的人物有僧有俗，时代从北朝延续至唐初，似乎反映出鼓山竹林寺的传说故事在北朝至隋唐之间曾相当发达。联想到《续高僧传》卷二十六《隋京师大兴善寺释明芬传》所载明芬于仁寿年间送舍利往慈州之石窟寺，“白云郁起”状如迎接，并且“耿耿横空中有天仙飞腾往返”，因而有“识者”——该“识者”与上引文中的此“识者”显系同一人 ——也归因于“石窟之与鼓山连接密迩，竹林仙圣响应之乎”，可见鼓山竹林寺的传说确实曾经影响深远。

既然如此，类似的故事在其他史籍中有没有记载呢？

在《法苑珠林》卷十九《敬僧篇》、卷三十八《敬塔篇》、卷三十九《伽蓝篇》的“感应缘”中，三次出现了鼓山竹林寺的资料。其中，第二处是关于“鼓山竹林寺名何代所出”的问答，在此可暂且不提；而第一处可视为第三处的节略。第三处的故事颇值得注意：

高齐初有异僧，投邺下寺中夏坐，与同房僧亡名欵曲意得。客僧患痢甚困，名以酒与之。客曰：“不可也。”名曰：“但饮。酒虽是戒禁，有患通开。”客颦眉为饮之。患损夏满，辞还本寺，相送出都，客曰：“颇闻鼓山竹林寺乎？”名曰：“闻之。古来虚传，竟无至者。”客曰：“无心相造，何由而至？一夏同房，多相恼乱；患痢饮酒，乃是佳药；本非所欲，为意（按当为患）而饮，愿不以此及人。山寺孤迥，时可历览，想一登陟，以副虚怀。”名闻喜跃曰：“必能导达，夕死无恨。至九月间克望寻展，幸赐提引，不尔无由。”客曰：“若来，可从鼓山东面而上。东度小谷，又东北上，即是山寺。”

至期，与好事者五六人，直诣石窟寺。山僧曰：“何以得来？”曰：“欲往竹林，道由于此。”僧曰：“世人可笑，专听妖言！此山东西，我并游涉，何处有寺？古有斯言，不劳往也。”名曰：“彼客致词，极非孟浪，何有虚也？只得寻之。寻而不获，非余咎也。”石窟寺僧数十相随，依言东上。

度谷寻岭，忽见一翁把镢斲地，又见一僧来至锄禾四（按疑当为田）边，把锄曳镢曰：“去年官寺道人放马，食我禾尽；今年复来蹋我秋苗！”举镢趁僧，并皆返归，唯名一人东北独上。翁曰：“放你上山，乞虫吃却。”遂依东上，林木深茂，闻南岭上有吟咏声，名曰：“非往者客耶？”曰：“是也！”排榛而出，执手叙阔。

相将造寺，瞬目间忽见崇峰造日，修竹干云，重门洞开，复殿基（按疑当为棋）列。门外东西槽枥，饰以金铺，似有马踪，而无系者。

行至门首，曰：“且住此。通和尚去。 ”须臾便出，引入至佛殿前，礼拜讫，西至廊下。和尚可年九十许，眉长鼻高，状如西僧。傍有官吏可三十人，执文簿有所判断。举手告曰：“下里山寺，殊无可观，何能远涉？”名即礼拜十数拜。和尚曰：“行来疲顿，可止将至房去。”便引西房北东转，见僧凭案读经，名便礼拜，都不慰问。便引尽北行，东出至本客房中，欢笑通宵，屡言永住。彼曰：“一任和尚，不敢为碍。”待明为谘，报曰：“和尚不许。”乃至中食，不异邺中。临别，和尚曰：“知欲永住，知友情也。然出家人不可两处安名，本寺受供，可得乖否？必欲永住，可除彼名。——好去！”便辞送出，执手恨恨。

既别凄然，行一里间，数数反顾，寺塔林竹，依然满目。更行二里，返顾一无，但是峰崖杂树。行行西下，依随本道，不见田苗，亦无田翁。乃至石窟，备为僧说之。

毫无疑问，这是上引《续高僧传·圆通传》较原始的状态。两篇文章的故事情节完全相同，而此文主人公尚未有名字。以《圆通传》传主身世事迹不详的情形而论，“圆通”一名很可能出自道宣的杜撰。而所谓“少出家，泛爱通博，以温敏见称”，也不过是一些常见的俗套，大可不必深究。这种添枝加叶的趋势在此篇中已可见其必要。此文主人公本亡名，但作者在叙事时深感不便，竟单以“名”字作为其表号，颇令人误会其人以“名”为名—— 既如此，为其安一名号便是历史发展的逻辑必然。而“圆通”正是一个理想的选择，其含义无所不可，看是有名又似无名，与所谓子虚乌有者同出一辙。

从两篇文章的叙事过程，不难看出其间存在着显著差异。《圆通传》的叙事从容不迫，细部刻画相当饱满，而此文的叙事稍显粗糙，给人以仓皇局促之感。例如，《圆通传》对于圆通与客僧同房以及圆通往访竹林寺的因由交待得十分清楚，而这一切在此文中见尾不见首，颇有主题先行之嫌。特别是在竹林寺的所见所闻，《圆通传》通过较细致的描写具体地展现了其与尘世迥异的美妙庄严，令人觉得主人公的留恋之情由来有自，然而此文中主人公只是概念化地“屡言永住”而不明其所以，这显然是作者对材料加工程度不同所致。

经比勘后可以发现，《法苑珠林》中的竹林寺资料其实也出自《续高僧传》作者道宣的手笔。其出处在《集神州三宝感通录》卷下，彼此仅有三字之异。由两书撰成的年月先后，不难考见其继承关系。《集神州三宝感通录》末，作者自识曰：

予以麟德元年（664）夏六月二十日，于终南山北酆阴之清宫精舍集之。素有风气之疾，兼以从心之年，恐奄忽泫露灵感沉没，遂力疾出之。直笔而疏，颇存大略而已，庶后有胜事，复寄导于吾贤乎！其余不尽者，统在西明寺道律师新撰《法苑珠林》百卷内具显之矣。

观此，似《法苑珠林》成书在前。然《法苑珠林》序已明载：“於大唐总章元年（668），岁在执徐，律惟沽洗，三月三十日，纂集斯毕。”故道宣的这段识语适足以证明其题记的年代，而不能表示其全书撰成在《法苑珠林》之后。

倒是上引释圆通与释亡名两篇故事的写作先后目前尚难以判明。上文已分析释亡名的资料显得较为原始，可是《续高僧传》成书在《集神州三宝感通录》之前。《续高僧传》的成书，据自序在贞观十九年（645）。然而这一点也不能成为压倒一切的依据。《续高僧传》的纪事，实止于麟德二年（665），是其成书之后又续有修补。况且，成书在后者其内容未必写作较迟。

可以肯定的是，《法苑珠林》卷十九的竹林寺资料其故事形态介于《圆通传》与释亡名的故事之间：

齐邺下大庄严寺沙门圆通者，感一神僧夏中听讲，夏罢自恣，就辞云，在竹林寺，邀通过之。通具问道经，来年寻至，在彼山东，邺之西北。神僧迎接，具见门开，房宇华敞，林木森大。经宿周流，意言道合，便有终焉之思。神僧为谘大和上，乃不许之。及还旧路三里之外，反望莫睹，后之往者不知其处。

这段文字中主人公的名字已为圆通，其往寻竹林寺也是在“来年”而不是如释亡名在当年九月，但归途中“反望莫睹”时所历里程与释亡名同为三里而不是如《圆通传》所云“更行数里许”，无疑是综合两文所得的结果。

进行这一综合工作的究竟为道宣抑或《法苑珠林》作者道世已不重要，在此值得一提的是，道宣对于鼓山竹林寺的传说一直念兹在兹。就在其去世前半年（667）完成的《律相感通传》中，仍以答问的形式给出了一段鼓山竹林寺的来历：

又问：鼓山竹林寺名何代所出？答云：是迦叶佛时造，周穆王于中更重造寺。穆王佛殿并及塑像，至今见存。山神从佛请五百罗汉住此寺，即今见有二千圣像。遶寺左侧，见有五万五通神仙供养此寺。

这段文字被道世几乎原封不动地写入《法苑珠林》卷三十八《敬塔篇·感应缘》中，成为竹林寺传说的重要组成部分。

秦岭竹林寺

《法苑珠林》卷三十九《伽蓝篇·感应缘》中还记载着另一处竹林寺的故事，显然便是上引《僧照传》所云“今终南诸山亦有斯事”：

子午关南大秦岭竹林寺者，贞观初采蜜人山行，闻钟声寻而至焉。寺舍二间，有人住处，傍大竹林，可有二顷。其人断二节竹以盛汁蜜，可得五斗许。两人负下，寻路而至大秦戍，具告防人，以林至此可十五里。戍主利其大竹，将往伐取，遣人依言往觅。过小竹各（按当为谷）达于崖下，有铁锁长三丈许。防人曳锁，掣之大牢；将上，有二大虎据崖头，向下大呼，其人怖急返走。又将十人重寻，值大洪雨便返。蓝田悟真寺僧归真，少小山栖，闻之便往，至小竹谷，北上望崖，失道而归，常以为言。真云：此竹林至关，可五十许里。

这一故事的更早出处仍为道宣的《集神州三宝感通录》卷下，与此稍有字句之异，而以此义长。其情节与《桃花源记》确有相似之处，尤其头尾。《桃花源记》的开头是捕鱼人“缘溪行，忘路之远近”，而此文是采蜜人山行、闻钟声寻而至，其环境虽有水涯、山间之异，而作者思路则如出一辙。《桃花源记》的结尾是太守遣人随其再往、不复得路，而此文是戍主遣人依言往觅、遇险而还，尽管不能复往的情形稍有差异，但均引入官员在场以示正式。又，在这之后，前者有高尚士南阳刘子骥欣然规往，未果、寻病终，而此文则有少小山栖之蓝田悟真寺僧归真闻往、失道归；这一余波作为对正文结局效果的加强，其人物身份以及经历令人惊叹二者何其相似乃尔。

当然两者的不同之处也极明显。此文的中部未作展开，因而该处竹林寺中的情形不甚清楚。与之适成对比的是《续高僧传》中《圆通传》之后的《齐太原沙门释慧宝传》：

释慧宝，氏族未详。诵经二百余卷，德优先达，时共知名。以齐武平三年（572），从并向邺，行达艾陵川失道，寻径入山，暮宿岩下。室似人居，迥无所见，宝端坐室前，上观松树，见有横枝悬磬，去地丈余。夜至二更，有人身服草衣，自外而至，口云：“此中何为有俗气？”宝即具陈设敬，与共言议。问宝：“即今何姓统国？”答曰：“姓高氏，号齐国。”宝问曰：“尊师山居早晚？”曰：“后汉时来。长老得何经业？”宝恃已诵博，颇以自矜。山僧曰：“修道者未应如此。欲闻何经？为诵之。”宝曰：“乐闻《花严》。”僧即少时诵之便度，声韵谐畅，非世所闻。更令诵余，率皆如此。宝惊叹曰：“何因大部经文倏然便度？”报曰：“汝是有作心，我是无作心。夫忘怀于万物者，彼我自得矣。”宝知为神异也，求哀乞住。山僧曰：“国中利养如汝，何能自安？且汝情累未遣，住亦无补。”至晓便舍去。宝遂返寻行迹，达邺叙之。

这篇故事的情节也很简单。它显然与上引《僧照传》是近亲，因而与桃花源的故事乍看相去有点远。但通过本文以上的论述，不难理出它从桃花源故事演变过来的清晰的脉络。

也许是追求一种新的变化，这一故事对于主人公进入和离开异境的过程几乎未作交待，简直像一场梦，来去都很突然。主人公在异境中的经历非常仓促，根本来不及作细致的观察，更无法体验其生活。情节一共只有三个部分：一，询问今世何世；二，表演诵经；三，求哀乞住。其中，前两个情节与《僧照传》相似，后者则与《圆通传》雷同。诵经的内容因与佛教有关，自与桃花源故事无涉。“求哀乞住”的情节虽然在桃花源故事中未曾出现，但颇有演变轨迹可寻。在《僧照传》中，主人公与那位武陵渔人一样，是主动要求回来的；回来之后意欲再往便无处寻踪，于是在《圆通传》中，主人公提出愿意留住，但遭到婉拒。到这里主人公再进一步，“求哀乞住”，得到的便只能是拒绝。这一结果不仅与整体的情节安排有关，而且与三处异境的气氛相协调。僧照在异境中享用的仍是人间烟火，他告辞回来是完全可以理解的；圆通在竹林寺生活如常，对方婉拒他的借口也就合乎世情，甚至虚承“除官名讫，来必相容”；而慧宝到过的异境已不再有“俗气”，因而不接受他的理由便是干干脆脆的“住亦无补”，这都是顺理成章的。

至于询问今世何世，无疑是对桃花源故事的最显著的因袭。两者虽然在语言的层面上已有了一些差异——桃源居民先世是避秦，而这里是从后汉时开始“山居”，但所居环境都与世间彼此隔绝、居民都不知今世何世则完全一致。由此不难看出，尽管这一故事在很多细节上作了变化，但其时空构思仍与桃花源故事一脉相承。

小结与感想

现在需要论证的是：上述“桃花源”型的系列故事究竟是起源于中华本土，还是通过佛经从天竺传来的？

1936年陈寅恪先生在《〈桃花源记〉旁证》中提出：《桃花源记》有寓意的部分和纪实的部分，其“纪实之部分乃依据义熙十三年春夏间刘裕率师入关时戴延之等所闻见之材料而作成”，而“寓意之部分乃牵连混合刘驎之入衡山采药故事，并点缀以‘不知有汉，无论魏晋’等语所作成”。1959年唐长孺先生发表《读〈桃花源记旁证〉质疑》，对陈先生的立论多所驳难，认为：“桃花源的故事本是南方的一种传说，这种传说晋、宋之间流行于荆湘。”并引刘敬叔《异苑》所载元嘉初武陵蛮人射鹿逐入石穴的故事以为旁证。两位先生都没有提及这一故事类型与佛教文学是否有联系。陈先生还在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中分析：陶渊明“平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术，而不归命释迦”，因而“无须乞灵于西土远来之学说”。如果确实如此，《桃花源记》自然没有吸收佛教故事的可能。

看来还是应该相信，桃花源型的故事并不是从西天传来的。就是说，上述一系列桃花源型的佛教故事其实都是中国佛教徒的创作。其证有三：

其一，在佛经故事结集如《经律异相》《法苑珠林》中，尚未发现西土有类似的故事。前辈时贤就佛教文学进行的整理与研究，对这一类的故事亦未言及。在此可特别注意的是，陈寅恪先生是一个对内典相当精熟的人，如果桃花源型故事存在一种西土渊源，或许他的《〈桃花源记〉旁证》会写成另外一个模样？

其二，在上述一系列桃花源型故事中，与西天关系最明显的莫过于竹林寺的故事。天竺最早的僧园之一即为竹林精舍，它位于王舍城旁，又名迦兰陀竹园，是迦兰陀（一说瓶沙王）施与佛及四方僧众居住的。《百缘经》中保留了佛在该处生活时的不少说法及行事记录。然而印度的竹林精舍仅止于此，其本身并无任何神异之处。中国僧人在创作佛教故事时多处借用竹林寺之名，不过是因为有此故实而已。

其三，上引资料表明，上述各故事尤其竹林寺的故事似乎在北朝至隋唐之间颇为流行，然而迄今所能找到的其最早出处都出自道宣一人笔下。道宣之后，宋初赞宁对竹林寺的传说也颇为留意，在《宋高僧传》中记录了三篇竹林寺的故事，可是其结构形态均与桃花源型故事迥异。试举一例以明之，《宋高僧传》卷二十二《晋襄州亡名传》谓：

释亡名，不知何许人也。观方问道，不惮艰辛。胜境名山，必约巡访矣。天福（947）中，至襄州禅院挂锡，与一僧循良守法，同九旬禁足。其人庠序言多诡激，称名曰法本，朝昏共处，心雅相于，若久要之法属焉。法本云：“出家习学，即在邺都西山竹林寺，寺前有石柱，他日有暇，必请相访。”其僧追念前约，因往寻问。洎至山下村中，投一兰若止宿，问彼僧曰：“此去竹林寺近远？”僧乃遥指孤峰之侧曰：“彼处是也。古老相传，昔圣贤所居之地，今但有名存耳，故无精庐净舍立佛安僧之所也。”僧疑之，诘旦而往，既睹竹丛，丛中果有石柱，茫然不知其涯涘。僧忆法本临别之言，但扣其柱，即见其人。遂以小杖击柱数声，乃觉风云四起，咫尺莫窥，俄尔豁开，楼台对耸，身在三门之下。逡巡，法本自内而出，见之甚喜。问南中之旧事，说襄邓之土风，乃引度重门，升秘殿，领参尊宿，若纲任焉。顾问再三，法本曰：“早年襄阳同时禁足，曾期相访，故及山门也。”尊宿曰：“善。可饭后请出，在此无座。”言无凡僧之位次也。食毕，法本送至三门相别。既而天地昏暗，不知所向。顷之，宛在竹丛石柱之侧，余并莫睹。其僧出述其事，罔知伊僧其终焉。

这篇传记从很多方面都似曾相识——传主亡名，一异僧与传主同禁足然后约请相访，传主因践约相访而入异境，甚至该异境亦名竹林寺，甚至该竹林寺亦在“邺都西山”。这种种相似之处都显示其与上述鼓山竹林寺的故事具有某种天然的联系。作者在传末的评论亦不讳言此点：

此传新述于数人，振古已闻于几处。且如北齐武平中，释圆通曾瞻讲下僧病，其僧夏满病差，约来邺中鼓山竹林寺，事迹略同。此盖前后到圣寺也。

但在此不可忽视的一点是，从中已无论如何看不出桃花源型故事的因素。

如果在西来的佛教故事中存在这样一种故事原型，有理由相信它足以成为这一类故事共同的祖本。现在完全相似的故事题材在道宣和赞宁的笔下呈现出判然有别的故事形态，只能认为其间的差别可以归结为作者不同所致。易言之，以上桃花源型佛教故事之所以成其为桃花源型，应该是作者道宣的杰作。

还有一个相关问题：道宣在创作桃花源型故事的时候，为何要借用竹林寺之名？——虽说竹林寺作为早期佛教故实，在信士中具有较大的号召力，但与之相互辉映的至少还有祇园精舍，他为何单单选择“竹林”？

这一问题背后的原因非常复杂，在这里不可能述说清楚，还需进一步展开讨论。现在暂且表达由以上讨论所引发的两点感想：其一，以往学者在对待僧传资料时，一般都是不加怀疑地将其当成信史资料。我们经常可以看到一些历史学者统计某《高僧传》中列传多少人、附传多少人，而不计较其中究竟有几许真实人物。上面的分析可以提供一个警示：在僧传中还掺杂着一定数量的传说故事，那些传主其实不过是乌有先生。

还有更意味深长的一点：以往学术界在讨论佛教故事时，一般只着眼于印度故事对于中华本土的影响，而本文的讨论将有助于证明，中国对于佛教的接受是能动的，有创造性的。从这个意义上我们不妨说，中国佛教毕竟是中国的。

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