《坛经》的书名、版本与内容

李富华音流瑜伽研究

2024-09-02

禅宗六祖惠能画像

《坛经》的书名、版本与内容

作者：李富华

作者简介 李富华，1939年生，宁夏银川人。1964年毕业于北京大学历史系。现任中国社会科学院世界宗教研究所编辑部主任、《世界宗教研究》主编、研究员。主编有《中华大藏经》106册（合编）、《敦煌大藏经》、《中国佛教丛书·禅宗编》《中国佛典集成》。撰、著有《佛教经籍选编》、《佛教文化面面观》、《佛教史话》、《中国民间宗教史》、《中国古代僧人生活》、白话《楞严经》。

内容提要　《坛经》是中国僧人著述中唯一一部被称作“经”的经典性著作，它的问世如同一面旗帜标志着真正意义的中国禅宗的形成。《坛经》之名从其书问世后就已有之，起名者主要是法海及其传人。《坛经》的版本基本上有四种，即敦煌本、宋本（惠昕本）、曹溪古本（契嵩本）以及宗宝本。本文对每种版本的流传情况都进行了考察，如指出敦煌本是经过惠能弟子神会一派加工后的版本；曹溪古本有相当高的价值；宗宝本较敦煌本文字几乎增加了一倍，遭到的非议也最大，但它增补了智通等七位弟子与惠能的问答，这些内容散见于禅史中这些弟子的本传，就史实说是可靠的。本文还借用佛经注家们解注佛经的“三分”的方法来解说《坛经》，即《坛经》也由序分、正宗分、流通分三部分内容组成。

关键词　中国禅宗　惠能　坛经　版本

在中国佛教史上，中国僧人的著作可谓是连篇累牍，初略统计也有数千种，比印度传来的佛教“三藏”典籍还要多；中国的佛学大家，从魏晋时代的道安、慧远到隋唐时代的智顗、吉藏、玄奘、窥基、道宣、法藏、澄观等，都曾经是创宗成祖的人物，他们著作的一部分也可称作是传世的经典之作。然而又有谁的著作可以拿出来与“佛说”的“经”相比论，也被称作“经”？没有，唯独只有惠能的语录体著作《坛经》被特殊地称作“经”，敢与佛说争高低。这正表明了《坛经》在中国佛教史上特殊的地位，也说明了《坛经》内容的非比寻常。对此，北宋名僧，《传法正宗记》、《辅教编》的作者明教大师契嵩曾著《坛经赞》(载宗宝本《坛经》前，见《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，江苏古籍出版社，1993年，118～121页。)云：

伟乎，《坛经》之作也!其本正，其迹效，其因真，其果不谬。前圣也，后圣也，如此起之，如此示之，如此复之，浩然沛乎，若大川之注也，若虚空之通也，若日月之明也，若形影之无碍也，若鸿渐之有序也。

元代沙门，《坛经》版本整理者之一的德异，在《六祖法宝坛经序》(载宗宝本《坛经》前，见《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，117～118页。)一文中亦赞云：

夫《坛经》者，言简义丰，理明事备，具足诸佛无量法门。一一法门，具足无量妙义；一一妙义，发挥诸佛无量妙理。即弥勒楼阁中，即普贤毛孔中，善入者即同善财，于一念间，圆满功德，与普贤等，与诸佛等。

的确这样，通览中国僧人的佛教著述，不管是东晋时代的道安、慧远，还是隋唐时代三论、天台、法相、华严及净土、律、密诸中国宗派的创始人，他们的著作都难以回避“释经”之嫌，即在解释佛说的基础上发挥自己的观点，这就是太虚大师所说的“依教修观的禅”(太虚：《中国佛学》第2章“中国佛学特质在禅”，《太虚大师全集》第三册)或“依教修心之禅”；也就是胡适先生所说的“印度之禅”或“半中半印的禅”(胡适：《论禅宗史的纲领》，载《胡适文存》三集卷四，上海亚东图书馆版，民国十九年（1930）。)。而只有惠能的《坛经》才是“中华佛学之创造”(汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，189页。)，即《坛经》以其独特的语录形式，建立了完全是属于惠能自己的佛学体系。虽然这一体系并没有离开大乘佛教这个总的框架，但却打破了印度佛教即“佛说”的绝对权威，在中国僧人的心目中确立了可以取代“佛说”，或者与“佛说”相提并论的中国佛教的权威。

一 《坛经》的书名

《坛经》之称，见于《坛经》自身的记载。《坛经》敦煌本有多处提到《坛经》这个名称，如开始一段载：“刺史遂令门人僧法海集记，流行后代与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此《坛经》。”卷尾又记云：“不得妄付《坛经》，告诸同道者，令知密意。”(敦煌本《坛经》，载《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，7～62页。)《坛经》宗宝本在卷尾亦有“流传《坛经》，以显宗旨，兴隆三宝，普利群生者”一段话。此外，《坛经》原本的记录和整理者法海撰有《六祖大师法宝坛经略序》，这都说明《坛经》这一书名自《坛经》正式问世后就已有之。当然，起这样的名字绝不是出自惠能之口，而是他的弟子们，主要是法海及其传人在整理惠能的说法记录时后加的。“经”是表明惠能所说的法门与佛所说的经没有差别，是应当如同佛教的“三宝”中的“法”宝一样受到弟子们的尊奉，故《坛经》的全称曰《六祖大师法宝坛经》。

这里值得提出的问题不是“经”字，而是“坛”字。为什么称《坛经》？关于这个问题，整理者和当时的人没有留下说明。“坛”，在中国古代指土筑的高台，用于祭祀或重大的典礼如会盟之事；而佛教所讲的坛，一般指佛教法事活动中特别建造的安置佛、菩萨像的场所，有土垒的，也有用木构造的，最盛于密教，称曼荼罗；在汉传佛教中僧人受具足戒的地方称戒坛。《坛经》的坛字有两种解释，一说此坛指刘宋时代北天竺僧求那跋陀罗（359～429）在法性寺建造的戒坛，并预言后当有肉身菩萨于此寺受戒。一百多年后惠能来到广州法性寺，在印宗等主持下在此戒坛上受戒，并于此坛旁的菩提树下首开“东山法门”。因此缘故，弟子们为纪念这一盛事，把惠能说法的记录目之曰《坛经》（参见丁福保《六祖大师法宝坛经笺注》，上海医学书局《佛教丛书》本，民国八年（1919）。）；一说见契嵩著《辅教编》卷六《坛经赞》题注，其云：

始，其众人欲请宗门第六祖大鉴禅师开演东山法门于韶阳大梵寺，尊敬大鉴之道，乃封土为坛，以资其说法。其后其弟子集大鉴之说，因而目曰《坛经》也。

这些不同的解释都是后人的说法，是否真实地反映了起名者的本意尚难作肯定的判断。这里，还有一个问题，即《新唐书·艺文志》（卷五九）著录有僧法海《六祖法宝记》一卷。这里的《六祖法宝记》肯定不是六祖惠能还另有一部语录体著作，它就是指《坛经》，但为什么不称《坛经》？《新唐书·艺文志》的记载说明，在唐代，《坛经》还公开流传着一种抄本称《六祖法宝记》，这里的问题是这种抄本与称作《坛经》的本子是什么关系。我个人的看法是，由法海记录整理的《坛经》的最早的抄本可能就叫《六祖法宝记》，这个本子在惠能在世时就已传开，而后随着南宗禅的风行和在全国范围内正宗地位的确立，弟子们在进一步进行整理的时候最终确定了《坛经》这个名称。还有一个原因，即如同《坛经》所述，《坛经》是宗门内传法的信物，“不得妄付”，因此并没有在宗门之外广为散发，而社会上流传的只是《六祖法宝记》，这样，在欧阳修撰《新唐书·艺文志》时，收集释氏经籍只得《六祖法宝记》，而不见有称作《坛经》的本子。

还有一个问题，即《坛经》这样一部中国佛教的根本经典，为什么只是到了明朝才逐渐被收录于佛教典籍的总集大藏经中，宋、辽、金、元四代刊行的近十种大藏经版本均不收录《坛经》；同时，今人所见的几种较古的《坛经》版本，不是在近代才从敦煌的遗书中发现，就是来自海外。这其中的原因没有人说过，估计也难以说清楚，但有两种可能可提出来讨论，一是《坛经》的密传，即只在宗门内流传，社会上流传的只是弟子们的发挥之作；一是在佛教史上作为“教外别传”的惠能禅，“散传”于四方，多与民间百姓结缘，在与官方结缘的一部分上层佛教贵族看来，惠能的南宗禅是不符合经教的“异端”，由“钦定”的大藏经，南宗禅的要典自然地要在排斥之例。这里举一典型事例。《佛祖统记》卷十四“僧统义天”条云：

近者，辽国诏有司，令义学沙门诠晓再定经录，世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等皆与焚弃。而比世，中国禅宗章句多涉异端(《大正藏》卷四九，223c。)。

从《坛经》问世，到元朝灭亡的六百年间，《坛经》没有被大藏经收录，或者流落边地、海外，这两个方面可能是重要的原因之一。

二 《坛经》的版本

近代以来，陆续发现了几种不同的《坛经》版本，遂引起学术界对《坛经》的关注和研究。《坛经》到底有多少种版本，日本著名佛教学者柳田圣山主编的《六祖坛经诸本集成》例举了11种，即敦煌本、兴圣寺本、金山天宁寺本、大乘寺本、高丽传本、明版南藏本、明版正统本、清代真朴重梓本、曹溪原本、流布本、金陵刻经处本。但据学者考证，如印顺著《中国禅宗史》，郭朋著《坛经对勘》等均认为这十余种不同名目的《坛经》版本基本上是四种，即敦煌本；宋本，又称惠昕本；曹溪古本，又称契嵩本；以及宗宝本(以上四种版本均载录于笔者参加编辑的《中国佛教丛书·禅宗编》第1册。)，其他的本子大体是这四种版本的翻刻本或传抄本。

顾名思义，敦煌本就是本世纪初在敦煌发现的一种《坛经》的版本。今天我们可以看到的敦煌本是两种抄本，一种是英国人斯坦因最早从敦煌遗书中发现的，现收藏于大英博物馆；后来由日本学者矢吹庆辉从大英博物馆翻拍成照片公布于世，并被日本编刊的《大正新修大藏经》收录。另一种是1935年敦煌人任子宜在“敦煌千佛山之上寺”发现的。已故我国著名的历史学家向达1943年在考察敦煌古文书时所撰写的《西征小记》中已论及此本，但后来下落不明。近年，一个偶然的机会，周绍良先生等在敦煌县博物馆发现了这个抄本，并拍成了照片，现影印收录在由笔者等编辑的、由江苏古籍出版社出版的《中国佛教丛书·禅宗编》中。通过校对经文，可以确认这两种抄本是同一种版本，只是敦煌县博物馆藏本比大英博物馆藏本抄录得更工整、更清秀，错讹较少，可称得上是敦煌发现的古写本中的精品。

研究表明，敦煌本是经过惠能弟子神会一派加工后的一种版本，经文提供了这种结论的证据，即经文如下的内容：

吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法(《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，35～36页。)。

这段经文暗示了惠能去世二十多年后，神会在滑台大云寺树南宗宗旨事，显然是神会一派增加的内容。这一事实还指出，敦煌本成书的年代最早也在唐开元廿年（732年）以后，它并不是《坛经》的原本。然而从敦煌本中《坛经》传宗的内容分析，它又是最接近原本的一种版本。经文记云：

此《坛经》法海上座集，上座无常付同学道际，道际无常付门人悟真。悟真在岭南曹溪法兴寺，现今传授此法(《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，38页。)。

这段经文指出，惠能去世后，法海所集的《坛经》，在曹溪法海一派中流传，到敦煌本成书的这个年代正传到悟真一代。这个本子最接近原本，但也经过法海一派的修改，印顺法师称这种版本为“南方宗旨本”。神会一派就是以“南方宗旨本”为底本，再经进一步的补充和修定而成了今天所见的敦煌本，这种本子被印顺称为“坛经传宗本”。“南方宗旨本”今已不存，说敦煌本最接近《坛经》的原本也就是有根据的。敦煌本因为被神会一派视作是南宗传宗的信物，因此在内容中作了特意的加工，连经名也进行了一番精细的修饰，这就是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。

第二种版本称惠昕本，又称宋本，是日本学者在日本京都的兴盛寺发现的，故又有兴盛寺本之称。此本经名曰《六祖坛经》，改编者是“宋依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕”，故有“惠昕本”之称。此本前有惠昕“述”的《六祖坛经序》一文，并附载了晁子健的刊记。其序云：

故我六祖大师广为学徒，直说见性法门，总令自悟成佛，目曰《坛经》，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为两卷，凡十一门，贵接后来，同见佛性者(《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，49页。)。

这里所说的“古本”指什么，有的研究者认为是敦煌本，似不妥。因为现存的敦煌本一万二千余字，而惠昕本则有一万四千余字，这无论如何也无法反映“古本文繁”这一情况。“文繁”者，多而繁杂也，改编者的任务是简化之，条理之，表现在文字上是少了，而绝不是越整理越多了。有些研究者之所以说惠昕本来源于敦煌本，主要根据是这两种版本在内容上有许多相近的地方，这其中惠昕本也记载了如“法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相传付嘱，一切万法不离自性中现也”的《坛经》传授世系，只是这个世系中，在悟真之后多了一代圆会；而法海之后是志道而不是道漈。这说明了一种什么情况呢，这只能说明惠昕本的整理问世要大大晚于敦煌本；同时也说明，惠昕本所据的“古本”与敦煌本一样，也是如同印顺法师所说的“南方宗旨本”，但这个“南方宗旨本”比敦煌本所据的底本又有了修改，是比较晚出的一种抄本，但可以断定，不论是敦煌本，还是惠昕本，他们所据以整理的“南方宗旨本”，是一种文字比较多的最接近《坛经》原本的较原始的抄本。

又据惠昕序后所附晁子健的刊记，惠昕本问世后，先以抄本流行，后于南宋高宗绍兴二十三年（1153）由晁子健在湖北蕲春“镂版刊行”。这就是今日所见的在日本发现的兴盛寺本。这种版本还在日本真福寺发现了大中祥符五年（1012）在泷西刊印的本子。

第三种版本称契嵩本，又称曹溪原本。这种版本见载明《嘉兴藏》，书名称《六祖大师法宝坛经曹溪原本》。资料表明，这种版本的最早印本是北宋仁宗至和三年（1056）刊行的。宋吏部侍郎郎简所撰《六祖法宝记叙》一文称：

然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因谓嵩师曰：“若能正之，吾为出财，模印以广其传。”更二载，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，灿然皆六祖之言，不复谬妄，乃命工镂板，以集其盛事(《中国佛教丛书·禅宗编》第11册，369～370页。)。

然而这种据“曹溪古本”勒成三卷的契嵩本今已难得一见。之后在元朝至元二十七年（1290）由僧人德异在“吴中休休禅庵”刊印了一种本子，史称“德异本”(《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，117～118页。)。这种版本现在发现了明嘉靖三十七年（1558）刊印的“高丽传本”。高丽传本有高丽僧万恒写的序言，指明了与“吴中休休蒙山异老”，即德异本的关系，即此本完全是德异本的重刊。据学者研究德异本很可能就是契嵩本，但经文已不是三卷，而是一卷十门。这种本子在明宪宗成化七年（1471）命“廷臣赵玉芝重加编录，锓梓以传”，这就是刻于曹溪的成化刊本，这种刊本在万历元年（1573）、万历四十四年（1616）及清顺治九年（1652）又几次重刻。此本收录于明嘉兴大藏经中。当然，从契嵩改编本到德异本，再到明成化所刊的“曹溪原本”，其间的发展脉络还不十分清楚，有待作进一步研究。

第四种本子称宗宝本，又称流布本，是明朝以来流传最广的版本。宗宝本者即元朝僧人宗宝的改编本，收录于明版诸本大藏经中。此本经文后有宗宝作于公元1291年的跋文：

六祖大师平昔所说之法，皆大乘圆顿之旨，故目之曰经。其言近指远，词坦义明，诵者各有所获。明教嵩公常赞云：天机利者得其深，天机钝者得其浅。诚哉言也。余初入道，在感于斯，续见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘。庶几学者得尽曹溪之旨。按察使云公从龙，深造此道。一日过山房，睹余所编，谓得《坛经》之大全，慨然命工锓梓，颛为流通，使曹溪一派不至断绝。……至元辛卯夏南海释宗宝跋(《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，152～153页。)。

宗宝本据以改编的“三本”指谁，没有说明，从经文前录有德异的序、契嵩的赞文以及十分相近的内容看，三种版本中肯定有契嵩本；从经文编排的章节看，可能还有惠昕本；另外一本如果从地域说，因为宗宝本改编于广州“风幡报恩光孝寺”，即法性寺，也可能是“南方宗旨本”，即法海一派所传的古本，当然这只是一种猜测。

宗宝本自称是“得《坛经》之大全”，即集诸本之大成。这个本子较敦煌本文字几乎增加了一倍，因此遭到的非议也最大，如明成化七年所刊《曹溪原本》的校对者王起隆在《重锓曹溪原本法宝坛经缘起》一文中说：“则窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本，未有如是极者，盖至元辛卯元僧宗宝改本”，并指出“宗宝之自用自专，大舛大错，当以佛法四谤定之”(《中国佛教丛书·禅宗编》第1册，91～98页。)。这里王起隆不仅认为宗宝本对《坛经》原本的窜改已到了不可容忍的极点，还认为应该以诽谤佛法定宗宝的罪。诚然，早在宗宝本问世之前，甚至在唐代，在惠能去世不久，在宗门中就有《坛经》宗旨被“改换”的议论。如惠能的弟子南阳慧忠（？～775年），他活动的年代离惠能去世只有四五十年，离《坛经》最初记录的年代（惠能大梵寺说法的后几年）也就是七十年左右。他曾指责一些自称是坚持“南方宗旨”，即惠能南宗宗旨的人，“把它《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教!苦哉，吾宗丧矣。”(《景德传灯录》卷二八，《大正藏》卷五一，438a。)但从全文细加分析，慧忠的指责并不是指《坛经》经文本身被改换，而是指责那些自称是宣讲“南方宗旨”的人，歪曲《坛经》的宗旨。再后，如北宋郎简的《六祖法宝记叙》，只是说最初记述的《六祖法宝记》，也就是较原始的一种本子“为俗所增损，而文字鄙俚繁杂”，而惠昕序也只讲“古本文繁”，均没有提出“改换”内容的指责。王起隆指责宗宝本“窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本”，我个人认为这并不是公正的。从目前流行的四种不同的《坛经》版本的基本内容看，可以说是一致的，我们在下面还要具体分析；它们的区别在于每一种版本在基本内容一致的前题下又各自增补了一些内容，其中敦煌本增加的最少，而宗宝本增补的最多。就增补的内容说，除个别的如敦煌本的二十余年后的悬记；宗宝本的“吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家……”的悬记等外，主要是惠能与其弟子的答问。这部分内容四种版本的《坛经》都有，如敦煌本中就有惠能与志诚、法达、智常、神会的问答，而宗宝本除上述内容外又增补了智通、志道、行思、怀让、玄觉、智隍、志彻七位弟子与惠能的问答。这些内容散见于禅史中这些弟子本人的传记，就史实说是可靠的，增入《坛经》可以集中反映惠能的禅学思想，也是惠能生平行履的一部分，对全面认识和理解南宗禅只有好处。这也是宗宝本整理者的苦心所在，是可以理解的。正是出于这样一种观点，我不太同意如同明人王起隆那样全面否定宗宝本的态度。《坛经》的整理从最初“文繁”的古本，到敦煌本、惠昕本作了一定的删繁和加工，再到宗宝本集诸本之大成，给后人留下了一部较为完整的禅宗的“宗经”，这应该是一个进步，也是明代以后为什么宗宝本广泛流行的一个原因；同时，几种古本《坛经》的发现和同时有四种版本存世，也为后人研究惠能和中国禅宗提供了更为丰富的参照资料，这是我们今天的研究者值得庆幸的事。我不主张轻易地否定某一种版本的作法。

三 《坛经》的内容

惠能自法性寺开“东山法门”，创宗成祖之后，回到曹溪，其时宝林寺尚在修复之中，惠能应地方官吏韦琚之请，到韶州城中的大梵寺开堂说法，由弟子法海等记录而形成了最初的《坛经》，这就是现存《坛经》的主体部分。而后惠能回到曹溪，接引四方弟子，发展自己的教团，一住三十余年，期间又留下了许多说法的记录及师徒间问答的机缘语句和临终付嘱。这些内容在惠能去世后被弟子们增补进《坛经》，从而形成了今天所见《坛经》的样子。《坛经》的主体部分当然是重要的，不容忽视；但而后增补的内容，虽然形式不同，它们依然是惠能的语录，同样也是不容忽视的。因此，我在以下关于《坛经》内容的介绍中就不再区分哪些是主体部分，哪些是附录部分，而是把它们作为一个整体看待。

这里，我想借用历代佛经注家们解注佛经的“三分”的方法来解说《坛经》，即《坛经》也由三部分内容组成，这就是序分、正宗分、流通分。

序分，指经文开始的一段（依敦煌本），从“惠能大师于大梵寺讲堂”到“说此《坛经》”。这段经文叙述了惠能于大梵寺说法，法海集记《坛经》的缘起。

正宗分，也就是《坛经》经文的主体部分，是惠能大梵寺说法的内容，也包括以后惠能与弟子们的答问，起自经文的第二段“能大师言：善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法”，至“神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右”。这部分经文约占全经经文的三分之二，集中阐述了惠能独创性的禅宗学说。这部分经文又大体包括三方面的内容：

第一部分是惠能自述本人家世、与佛教的结缘及创宗成祖的经历。这段经历不仅是惠能的一个充满传奇色彩的传记，也是表达惠能禅学主张的一个过程，惠能的许多重要思想在这部分内容中已经讲到，如“人即有南北，佛性即无南北”之类，充分表达了惠能佛性平等的思想。又如在宗宝本中讲：五祖弘忍送惠能至九江驿，惠能告别五祖时说：“迷时师度，悟了自度，度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。”这正是《坛经》所宣扬的带有根本性的思想，即“识心见性，自成佛道”，谓修行人要成就佛道，完全在于自静其心，自识本性，是自己向内的一种体悟，不须他求。

第二部分是惠能对自己的佛教学说的系统阐说。我们把惠能的学说概述为如下几个方面：

（1）“自性般若”的思想。如敦煌本记述惠能在说法的开始时所讲：“菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟。”什么是般若，惠能有自己的解释，他说：“何名般若，般若是智慧。一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行，一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人心中常愚，自言我修般若，般若无形相，智慧性即是。”般若是人的智慧的心性，也就是佛所具有的那样的觉性，也就是自性，这是每个人都有的，关键是迷和悟。如果心中常思恶念，就是自性迷；如果心念常思善，智慧即生，就是不离自性，就是悟，所以“凡夫即佛，烦恼即菩提；前念迷即凡夫，后念悟即佛”。

（2）定慧不二的思想。惠能说：“我此法门，以定慧为本”，但“定慧体一不二；即定是慧体，即慧是定用”。定就是禅定，而慧则是由禅定而产生的智慧。惠能把定和慧的关系比作灯和光。他说：“有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。”就是说，如同灯和光是无法割裂的一体一样，定和慧也是无法割裂的一体。以往的修行者往往把定和慧割裂开来，只讲禅定而不重视或不讲智慧。这种修行所造成的结果就是心和行的脱离，“口说善心不善，定慧不等”。惠能认为这种修行不是“佛弟子”的修行，只有心怀善意，口出善言，“于一切时中行住坐卧，常行直心”，“内外一种”，这才是“定慧即等”的真正的佛弟子的修行。惠能的这种思想突出地强调自心的体悟，与“自性般若”的思想是一致的。

（3）“无念为宗，无相为体，无住为本”的思想。惠能说：“我此法门从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”什么是无念，惠能有两种解释，一云：“于念而不念。”一云：“于一切境上不染，名为无念。”这两种解释说的是一个意思，即自己的思念远离一切尘境，排除一切邪妄杂念；什么是无相，惠能也有两句话：“于相而离相”，或“外离一切相是无相”，说的都是远离外界的一切万事万物，不受其染著；什么是无住，惠能的两种解释是：“无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝”；“念念时中，于一切法上无住”。前一句是说要念念不住地思念人的本性，永不断绝；后一句是说对于世间的万事万物无论在任何时候都不能有任何执著追求的思念。不管是无念、无住、无相，都指出一点，即在尘境上不起思念，念念不离自己的本性。由此不难看到，惠能的这一思想也是基于“自性般若”这一根本思想之上的。自己的本性是无形相的智慧心性，这就是无相；要念念相续时时思念自己的本性，而不执著于世间的万事万物，这就是无住；于自念中常常远离尘境排除一切邪妄杂念，这就是无念。

（4）“坐禅原不著心，亦不著净，亦不言不动”的思想。不著心就是坐禅时不要求专注一心，或观想自心，因为心本来就是虚妄不实的，是观想不到的；不著净就是坐禅时也不要求静虑思净，即观想自己清净的心性。因为“人性本净”，如果一定要观想净，就必然要产生一种虚妄的净性，反而使自己不能认识自己本来清净的心性；不言不动是说坐禅也不要求身体不动。惠能认为著心、著净、不动，都是违背佛道的。那么，什么是惠能主张的坐禅？惠能说：“此法门中何名坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐；见本性不乱为禅”。惠能认为，坐禅就是一切自由自在，无障无碍。在外，对于一切尘世的万事万物不产生思念就是坐；在内，能自识本性，使内心不乱就是禅。又说：“何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定”，讲的也完全是同一个意思，所谓禅定就是远离世间万事万物，保持内心的平静。总之，禅定就是自净其心，自见本性，自成佛道。

（5）“无相戒”思想。戒是对佛教修行者不应该作什么的行为轨范，如五戒、十戒、具足戒等，每一个佛教修行者都要受戒。而惠能有其独特的对戒的解释，他认为戒就是自己归依自身中本有的心性。他说“世人性本清净，万法在自性”，只要从自己的心性中消除一切不善良的思念，同时也消除一切不善良的行为，这就是受“无相戒”。自己的心性本就是“无相的”般若智慧。这种心性就如同太阳和月亮，永远是清净明亮的，而愚昧和邪见就好比浮云覆盖了太阳和月亮，当云雾消散，即消除了自己身上的愚昧和邪见，般若的智慧心性就显露出来。《坛经》中这部分内容惠能讲了四个方面，即自归依三身佛，发四弘大愿，说无相忏悔，授无相三归依戒。从四个方面我们都不难看到惠能一以贯之的“自性般若”的思想。

第三部分是惠能与弟子的答问。这部分内容亦十分重要，惠能在回答众多弟子的提问中，阐述了许多重要的思想，例如何为功德的思想，身中净土的思想，如何看待在家和出家的思想等。惠能针对梁武帝问达磨祖师：“朕一生以来造寺、布施、供养，有功德否？”达磨答言“无功德。”“功德在法身，非在于福田”；“见性是功，平等是德”，真正认识自身的本性，平等地对待一切才是功德。如果虚妄不实，唯我独尊，轻视他人，再作多少布施，建造多少寺院也是没有功德的。

对于一些佛教徒常以念佛以期在来世往生西方佛国净土的修行，惠能一针见血地指出：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。所以佛言，随所住处恒安乐。”（宗宝本《坛经·疑问品》）佛国净土就在自己的身中，只要自净其心，就离西方不远。只是世人愚迷，不了解身中净土的道理，所以盲目地去念佛，以期往生西方，那样，到达西方的路就遥远得很。那些有大智慧的人，因为认识到自己身中就有成佛的本性，所以无论在什么地方都永远安详快乐。这也就是惠能所说的：“若悟无生顿法，见西方只在刹那。”关于在家还是出家，惠能讲述了同样的道理。惠能说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”即真正的修行者出家和在家都是一样的，那些出家的人如果心存邪恶，一样修不成佛道。这里的关键是自己是不是自净其心，自识本性。惠能与弟子们的答问，涉及问题十分广泛，这里不再一一介绍。

流通分起自经文“大师遂唤门人法海、志诚、法达、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如、神会”，至经文结束。这是全经的第三部分，这部分叙述了惠能去世前对十弟子等的嘱咐及临终前后的情形。惠能一生接引弟子无数，其中有十人，即上面所举被惠能认为是“不同余人”，“各为一方师”的人物，这就是十大弟子之说。惠能为了“不失本宗”，使自己所创的顿教法门一代一代传下去，为他们讲说了“三科法门”、“三十六对法”；讲述了“先代五祖《传衣付法颂》”；讲述了“顿教法”自七佛以来至惠能总计四十代祖的传法世系，并嘱付十弟子“不禀受《坛经》，非我宗旨”。此外还为弟子们留下了《自性见真佛解脱颂》等偈文。惠能于唐先天二年八月去世，经文描述了惠能去世后的情景，以此作为全经的结束。

总之，《坛经》从不同的角度，完整系统地阐述了惠能独创性的佛教学说，这一学说构成了我们所说的中国禅宗的理论体系。《坛经》是中国僧人著述中唯一被称作“经”的划时代作品，如同一面旗帜，它的问世标志着中国禅宗的真正形成。

第拾肆篇《禅的源头：达摩大师<血脉论>讲记》

第拾贰篇 ▎第拾叁篇《禅的源头：达摩大师<血脉论>讲记》

第拾篇 ▎第拾壹篇《禅的源头：达摩大师<血脉论>讲记》

第玖篇《禅的源头：达摩大师<血脉论>讲记》

第捌篇《禅的源头：达摩大师<血脉论>讲记》

第陆篇 ▎第柒篇《禅的源头：达摩大师<血脉论>讲记》

第五篇《禅的源头：达摩大师<血脉论>讲记》

第肆篇《禅的源头：达摩大师<血脉论>讲记》

第贰篇 ▎第叁篇《禅的源头：达摩大师<血脉论>讲记》

引子 ▎第壹篇《禅的源头：达摩大师<血脉论>讲记》

隐居地方 ▎桶水天地 ▎满了吗 ▎zui具魅力 ▎第一课《禅的故事》