文殊菩萨与民间信仰 2（般若敦煌菩萨五台山文殊道场贫女乞斋）

李利安等音流瑜伽研究

2024-09-02

文殊菩萨与民间信仰 2（般若敦煌菩萨五台山文殊道场贫女乞斋）

李利安张子开张总李海波著

2 文殊信仰的传入

据唐道宣《释迦方志》卷下的介绍，两晋南北朝最流行的是对观世音菩萨、地藏菩萨、弥勒菩萨（或弥勒佛）、阿弥陀佛的信仰，向他们“称名念诵”而求救助的人很多。这里虽没有提到文殊菩萨的信仰,却并不意味着没有这种信仰,文殊菩萨的名字频频岀现在大量的汉译佛经中。

实际上，文殊信仰传入很早，是随着大乘佛教亦即大乘佛教的经典翻译而传入中国的,南北朝以后逐渐流传开来。根据《出三藏记集》的记载，在梁以前传入中国的经典中，以文殊冠名的经典共十八种。有关文殊菩萨的经典，最早的译介者应为东汉桓帝时来华的安息僧人安世高，他译出了《佛说佛印三昧经》和《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》各一卷，前者是佛为文殊菩萨说法，后者提及文殊菩萨宣说佛法，第一次为中国人介绍了文殊菩萨。但是由于安世高所译多为小乘上座部经典，重点放在“禅数”上，对大乘菩萨信仰着力不多,从而并未产生较大影响。另一位较早的译介者是稍后来华的月氏僧人支娄迦谶，他翻译了《佛说内藏百宝经》一卷、《佛说真陀罗所问如来三昧经》三卷、《文殊师利问菩萨署经》一卷和《文殊师利普超三昧经》一卷，阐发文殊的般若思想。支谶的再传弟子支谦还翻译了《佛说慧印三昧经》一卷。支谶注重大乘般若学，而且有相当数量的西域侨民作为信仰的群众基础，为大乘佛学在内地的传播做好了准备工作，为文殊信仰的传播开创了先机。

文殊信仰传播中影响最大，译经数量也最多的当属西晋时期的竺法护。《出三藏记集》卷十三《竺法护传》称：

竺法护，其先月支人也,世居敦煌郡。年八岁出家，事外国沙门竺高座为师。诵经万言，过目则解。天性纯懿，操行精苦，笃志好学，万里寻师。……是时晋武帝之时，寺庙图象虽崇京邑，而方等深经，蕴在葱外。护乃慨然发奋，志弘大道,遂隨师至西域，游历诸国，外国异言三十有六，书亦如之，护皆遍学，贯综古训，音义字体，无不备晓，遂大赍胡本，还归中夏。自敦煌至长安，沿路传译。……经法所以广流中华者，护之力也。⑮

竺法护“世居敦煌，而化道周洽，时人咸谓敦煌菩萨也”⑯他当时所处的时代正是大乘佛教初传时期，他本人搜集和翻译的佛经也以大乘经典为主。他翻译佛经155部,311卷，占了西晋翻译佛经的一半多，其中有关文殊菩萨的经典占了很大的比重。根据《大正新修大藏经》、《续藏》及《大藏经补编》统计,佛说文殊菩萨类的经典有28部，文殊菩萨说法的经典有14部，合计42部，敦煌菩萨竺法护翻译的就有15部，占了总数的三分之一以上，由此可见竺法护对文殊信仰的重视。这15部经分别是：

┅

⑮《大正藏》第55册，第97页下——第98页上。

⑯（梁）禅慧皎：《高僧传》，大正藏第50册，第326页上。

┅

1.《佛说阿惟越致遮经》三卷，大正藏第九册；

2.《文殊师利佛土严净经》二卷，大正藏第十一册；

3.《佛说普门品经》一卷，大正藏第十一册；

4.《佛说如幻三昧经》二卷，大正藏第十二册；

5.《佛说离垢施女经》一卷，大正藏第十二册；

6.《佛说须摩提菩萨经》一卷，大正藏第十二册；

7.《佛说文殊师利净律经》一卷，大正藏第十四册；

8.《佛说文殊师利现宝藏经》二卷，大正藏第十四册；

9.《佛说文殊悔过经》一卷，大正藏第十四册；

10.《佛说魔逆经》一卷，大正藏第十五册；

11.《佛说弘道广显三昧经》四卷，大正藏第十五册；

12.《佛说须真天子经》四卷，大正藏第十五册；

13.《文殊支利普超三昧经》三卷，大正藏第十五册；

14.《佛说大净法门经》一卷，大正藏第十七册；

15.《佛说无希望经》一卷，大正藏第十七册。

另外，属于竺法护译经团体翻译的文殊类经典还有两部：聂承远译的《佛说超日明三昧经》二卷和聂道真译的《佛说文殊师利涅槃经》一卷。其中，《文殊般涅槃经》中说文殊在“佛涅槃后四百五十岁当至雪山，为五百仙人宣畅敷演十二部经"，后来在出生地涅槃。这里没有讲“雪山”就是中国五台山，但后世文殊信仰盛行后，就把五台山比附为雪山了，这是文殊道场后来在中国形成的最早的文献依据。

应当说，在竺法护之前，对大乘菩萨行尤其是文殊菩萨经典的翻译,无论从数量和重视程度上都是远远不够的，更谈不上形成文殊信仰了。中国佛教中文殊信仰缘起于敦煌菩萨竺法护，应当说是实至名归的。汤用彤先生的评价为, “护公于佛教入中华以来，译经最多，又其学大彰《方等》玄致，宜世人尊之，位在佛教玄学之首也”⑰。

┅

⑰汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，河北教育出版社1996年版。

┅

竺法护之后，大乘菩萨乘思想经过其门人宣弘，影响越来越大。如果说家喻户晓的观世音菩萨是“大悲大慈”的象征，文殊则象征着“智慧”、“觉悟”、“真实”和对一切事物深刻的领悟力与洞察力,这些文殊类经典与同期传入的大乘般若经典一起确定了中国文殊信仰的初步形成。至东晋时，文殊信仰最重要的一部经典《大方广佛华严经》由佛驮跋陀罗译出，文殊信仰的发展获得了更大的推动力。《华严经》的主题是以文殊菩萨的大智和普贤菩萨的大行共同来庄严毗卢遮那佛的清净法身。最后一品《入法界品》是全经的高潮，主人公善财童子，为了在现生之中完成菩萨行业，在文殊菩萨指点下，连续参访了五十三位“善知识”（即著名的“五十三参”）,从而达到了“一生取办"、“即身成佛”的目的。善财童子的形象象征着以文殊菩萨的大智慧，运用普贤行，证入佛界,成就佛果。随着《华严经》等大乘经典在中国的传播，文殊信仰的影响力逐步走向全国。

同期,后秦鸠摩罗什又译出《首楞严三昧经》、《维摩诘经》等大乘佛经中，文殊皆位于大乘菩萨的上首。尤其是《维摩诘经》中，主角虽然是维摩诘居士，但是,文殊是唯一能够和维摩诘展开谈论般若深理的释迦弟子，般若思想由二者的问答当中展现开来。在对后世天台宗、禅宗影响较大的梁曼陀罗仙译的《文殊师利所说般若经》中，记述文殊菩萨与佛、舍利弗关于般若波罗蜜的问答，其中关于“无住”、“无相”、“一行三昧”的说法最有名。在鸠摩罗什译的《大智度论》卷七中，说弥勒、文殊菩萨是“出家菩萨"，而观世音菩萨是“从他方佛土来”。这似乎容易让中国人产生对文殊菩萨的心理距离要比观音菩萨更近些。

在上述中国早期译经中，文殊一般以菩萨身份出现，作为佛陀传播佛法的协助者，也有佛经指出文殊未来将会成佛。西晋竺法护译的《文殊师利佛土庄严经》卷下说，文殊从往昔很久以来发下誓愿,严净佛土，未来当成佛，名“普现如来”，佛土名“离尘垢心”世界，闻其名者皆可达到解脱。《首楞严经》卷下说过去有佛名“龙种上尊王如来”，于南方平等世界成“无上正等觉”，化度几十亿阿罗汉和菩萨，此即文殊。《菩萨璎珞经》卷四、《寂调音所问经》也说文殊过去是佛,两经的区别在于对文殊做佛时的名号与佛国名称不同。影响较大的是后秦时代鸠摩罗什在长安翻译的《法华经》卷一的说法，称往昔有佛名“日月灯明", 出家前有八子，出家后向“妙光”菩萨说《法华经》;八子以后又从妙光菩萨学法，次第成佛；最后一佛就是燃灯佛,而燃灯佛是释迦牟尼之师;妙光不是别人，就是文殊菩萨。据此,中国佛教有时把文殊菩萨称为“九代祖师”。

据以上翻译出的相关佛典内容可见，唐以前的中国,在大乘佛教中，文殊菩萨被描绘成众菩萨之首，具有与般若智慧同等的至高地位，广大神通，信仰与礼敬文殊可灭罪得福，早日达到解脱。这在很大程度上迎合了民众的心理需求。一种菩萨信仰的流行，一方面是通过对佛教经典大量的阐释或者强调来实现的，另一方面是通过现实生活中的各种信仰形式来体现。随着越来越多的文殊类经典的出现和流传，文殊信仰日益受到国人的欢迎。在这个过程中，文殊的神力不断得到扩大，文殊的品格也日渐完善,从而使得文殊信仰更加深入人心。

3 唐代以前文殊信仰在民间的流传

在佛教体系中，既有深奥晦涩的宗教哲学理论,也有通俗形象的菩萨信仰。前者以独特的思辨方式论证现实世界的虚幻不实，宣扬佛教的至高圆满的精神境界，以及相应的修行方法和处世态度，后者则把佛、菩萨当做神来崇拜，以祈求摆脱苦难,获得福祥。因而在佛教中国化的进程中，佛、菩萨信仰与深奥且思辨性很强的教理互相补充、相辅相成，后者则主要在民间传播。东晋时期，民间崇信文殊菩萨之风渐起,这在灵感故事、造像、文学等方面都有鲜明的反映。

① 文殊灵感故事的出现与传播

文殊灵感故事的辗转传述是文殊信仰在民间传播的一种重要形式,往往带有浓厚的神秘色彩，生动地反映了民间的文殊信仰状况。这些灵验事迹既是各类文殊类经典对文殊信仰不断扩充、不断丰富的结果，也是文殊信仰者对文殊菩萨神力和品格努力阐释、尽情渲染的产物，其中包含着大量信仰者虔诚的宗教实践活动和深切的心理体验。这种灵验信仰的流行会引起一系列的连锁反应，它推动了文殊经典的不断完善和发展，甚至导致新的文殊信仰内涵的出现，进一步激发信众的宗教实践活动，强化信徒的宗教心理感受，促使文殊信仰总体上的不断发展和更加广泛深入的流传。

唐代以前的文殊感应收录大多集中于五台山地区，反映出文殊信仰的流布有中心地域。这些感应主要有三种：

⑴ 文殊道场为五台山的传说。相传汉明帝以前五台山就有五髻仙人（后来被附会为五髻文殊）出现⑱;东汉时，印度僧人竺摩腾、竺法兰具大神通,观五台山为文殊居住地，前来礼拜⑲。这两则传说出现在明代的有关记录中，而于唐宋两朝的《清凉山传》并未见提及，故极可能是后人为夸大文殊信仰的伪造说法。

⑵ 排忧解难，满足信众需求。传说北周释智猛年少时愚痴，其父画文殊像,智猛精诚供养,获得超人的才智⑳；又传说五台山盲女诚信祈祷文殊，感应文殊化现指点，精进修习，双目复明。

┅

⑱⑲（明）镇澄：《清凉山志》，崔玉卿点校《清凉山传志选粹》,山西人民出版社2000年版。

⑳（宋）非浊：《三宝感应略录》卷三，《大正藏》第51册，第849页下。

┅

还有一则故事说隋代一名盗贼跌落山崖，心生忏悔,一心礼念文殊菩萨名号，感应文殊化现救助21等。这则传说传递了一个信息，即非佛教信众也接受了五台山是文殊菩萨道场的说法,在危难中唯文殊菩萨是瞻。

⑶ 显示大神力,激发一般信众信心。影响最大的一则是文殊化身贫女的传说。据《广清凉传》记载,北魏时，文殊菩萨化身贫女带二子及一犬乞斋，她身无一物，“剪发以施”。僧“命僮与馔，三倍贻之。意令贫女二子俱足,女曰：‘犬亦当与。’僧勉强复与。女曰：‘我腹有子，更须分食。’僧乃愤然语曰：‘汝求僧食无厌,若是在腹未生，曷为须食?’叱之令去。贫女被诃，即时离地，倏然化身，即文殊像，犬为师子，儿即善财及于阗王。五色云气，霭然遍空”22。贫女现出文殊原形后，告示僧众要修学平等心。而该僧人则是“恨不识真圣，欲以刀剜目，众人苦劝方止。尔后，贵贱等观,贫富无二”。寺庙诸众“遂以贫女所施之发，于菩萨乘云起处，建塔供养。圣宋雍熙二年，重加修饰”23。此塔至今仍在五台山塔院寺，接受万千信众的礼拜。

⑷ 指导僧人深入修行。据载，隋五台县照果寺释解脱亲承文殊教诲，明了文殊利益众生的方法以及解脱必须实修内证的道理。书载释解脱：

于五台西南之足佛光山立佛光精舍，依之综习。脱常诵《法华》，又每读《华严》。晓夜无辍。后依《华严》，作佛光观。屡往中台东南华园北古大孚寺，求文殊师利，再三得见。初则礼已寻失，后则亲承言诲。告脱云:“汝今何须亲礼于我？可自悔啧，必悟解耳。”脱敬承圣旨。因自求乃悟无生，兼须法喜。遂慨兹独善，思怀广济，祈诚大觉，请证此心，乃感诸佛。见说偈曰：

“诸佛寂灭，甚深法广劫修行。今乃得，若能开晓此法眼，一切诸佛皆随喜。”

脱更问空中：“寂灭之法。若为可说得教人耶?”

诸佛即隐,但有声告曰：“方便智为灯，照见心境界，究竟真实法，一切无所见。”……忽闻城上有声曰：

“合掌以为华,身为供养具。

善心真实香,赞叹香烟布。

诸佛闻此香,寻声来相度。

众等勤精进，终不相疑误。”

时脱独闻此声，弥加勇猛，自尔之后，证入逾深。24

┅

21（明）镇澄：《清凉山志》，崔玉卿点校《清凉山传志选粹》，山西人民出版社2000年版，第192 页。

22（宋）延一：《广清凉传》，《大正藏》第51册，第1109页中。

23同上，第1109页下。